Корейская мифология
Мифы Древней Кореи

Корейская мифология
Картина начала 19 века, изображающая тридцать два шаманских божества. Три молодых бога в белом, носящих конические шапки (внизу в центре) — это тройняшки Чесок, боги плодородия, которые появляются в Чесок бон-пури , самом распространенном корейском мифе.
корейское имя
Хангыль
한국 신화
Ханджа
Переводчик Google
Исправленная романизацияХангук синхва
Маккьюн–РайшауэрХангук синхва
Часть серии статей о
корейский шаманизм
《Танец шамана (Хевон пунгсокто)》 - Син Юн-бок
Функции
  • Корейская мифология
Роли и практики
Убеждения
Связанные концепции

Корейская мифология ( кор .  한국 신화 ; ханджа : 韓國神話; MR :  Han'guk sinhwa ) — это группа мифов [a], рассказываемых историческими и современными корейцами . Существует два типа: письменная, литературная мифология в традиционных историях, в основном о монархах-основателях различных исторических королевств , и гораздо более обширная и разнообразная устная мифология, в основном повествования, исполняемые шаманами или жрицами (мансин) в ритуалах, призывающих богов , и которые до сих пор считаются священными.

Исторические мифы об основании государства, представляющие большую часть литературной мифологии, сохранились в классических китайских произведениях, таких как Самгук саги и Самгук юса . Один из мифов об основании государства, миф о первом корейском королевстве Кочосон легендарным королем Тангуном , стал основополагающим мифом всей корейской нации . [1] Мифы об основании государства далее делятся на северные, такие как миф о королевстве Когурё и его основателе Чумонге , где основатель является сыном небесной мужской фигуры и земной женской фигуры, и южные, такие как миф о королевстве Силла и его основателе Хёкгосе , где основатель начинается как объект, спустившийся с небес, и сам женится на земной женщине. Другие литературные мифы включают мифы о происхождении семейных родословных, записанных в генеалогиях .

Повествования корейского шаманизма , коренной религии страны, содержат разнообразный набор как богов, так и людей. Они произносятся в ритуальных контекстах как для того, чтобы угодить богам, так и для развлечения верующих людей. Как устная литература, шаманское повествование регулярно пересматривается с каждым представлением, хотя требуется определенная степень последовательности; новые повествования появляются с 1960-х годов. Оно часто расходится с официальными идеологиями корейского общества, и его мифология часто характеризуется как подрывающая традиционные нормы, такие как патриархат .

Шаманская мифология делится на пять региональных традиций, причем в каждом регионе существуют оригинальные повествования, а также отличительные версии панкорейских повествований. Мифологическая традиция южного острова Чеджудо особенно расходится. Два повествования, встречающиеся во всех регионах, кроме одного, — это Чесок бон-пури , в котором рассказывается о девушке, которая в большинстве версий беременеет от сверхъестественно могущественного буддийского священника , который, вероятно, изначально был богом неба, и рожает тройняшек, которые сами становятся богами; и Принцесса Бари , о принцессе, которую бросил отец из-за того, что она была девочкой, и которая позже воскрешает своих мертвых родителей с помощью цветка жизни.

В Wikisource есть оригинальный текст, относящийся к этой статье:
Исследования корейского шаманизма

Введение

Корейская мифология состоит из двух отдельных корпусов литературы. Первый — это литературная мифология ( 문헌신화 ;文獻神話, munheon sinhwa ), записанная в традиционных корейских историях, таких как работа тринадцатого века Samguk yusa . Мифы, содержащиеся в этих томах, сильно историзированы, до такой степени, что часто трудно отличить исторический факт от мифологии. Основными литературными мифами являются мифы об основании государства ( 건국신화 ;建國神話, geon'guk sinhwa ), которые рассказывают историю о том, как было основано определенное королевство или династия, [2] хотя эта категория также включает другие сверхъестественные истории, найденные в исторических хрониках, а также мифы о происхождении некоролевских родословных. [3]

Мужчина азиатской внешности, в костюме и галстуке, смотрит вперед.
Историк Ли Пхёндо в 1955 году

Второй корпус — это современная устная мифология ( 구비신화 ;口碑神話, gubi sinhwa ), которая «несравненно» богаче литературной традиции как по количеству материала, так и по разнообразию тем и содержания. [4] Устная мифология в основном состоит из шаманских повествований ( 서사무가 ;徐事巫歌, seosa muga ), [5] которые поются корейскими шаманами во время гута , религиозных церемоний, в которых шаманы призывают богов. Хотя эти повествования также мифологичны по содержанию, они сильно отличаются по функциям и содержанию от литературных мифов. Мифы об основании государства сохранились только в письменной форме, лишенные своего первоначального ритуального контекста, и существовали в письменной форме на протяжении веков. Напротив, шаманские повествования являются устной литературой , которая является «живой мифологией», [6] священной религиозной истиной для участников кишок . [ 7] Они начали публиковаться только в 1930 году, спустя столетия после первого подтверждения литературных мифов. [8] В отличие от историзированных рассказов литературных мифов, песни шаманов содержат такие элементы, как изначальная история мира , восхождение человеческих личностей к божественности и божественное возмездие нечестивым смертным. [9]

Академическое изучение корейской мифологии началось с литературных мифов, и такие историки, как Чхве Намсон (1890–1957) и Ли Пёндо (1896–1989) стали пионерами первых исследований мифов об основании государства. [10] Однако исследования гораздо более богатого устного корпуса были минимальными до 1960-х годов, [11] когда изучение шаманских повествований возглавили такие ученые, как Ким Ёльгю (1932–2013), который применил к песням структурный , сравнительный и мифо-ритуальный подходы, Хён Ёнджун (1931–2016), опубликовавший обширную энциклопедию ритуалов и мифологии Чеджудо , [12] и Со Дэсок (родился в 1942 году), который основал литературное изучение шаманских повествований и чья всесторонняя работа над повествованием о бон-пури Чесока стала моделью для будущих исследователей. [11] Последние тенденции в изучении корейской мифологии с 1990-х годов включают в себя больший акцент на сравнении с соседними мифологиями, новые исследования до сих пор забытых мифов о деревнях-святилищах ( 당신화 ;堂神話, dang sinhwa ), которые включают бога-покровителя одной конкретной деревни, и феминистские интерпретации. [13]

Устная мифология всегда религиозна и должна быть отделена от более широкого корпуса корейского фольклора , который может быть светским. [14] Например, Woncheon'gang bon-puri , шаманское повествование Чеджу о девушке, которая отправляется на поиски своих родителей и становится богиней, либо происходит от, либо является предком очень похожей материковой корейской народной сказки под названием Fortune Quest. [15] Но поскольку Woncheon'gang bon-puri является священной историей о богине, в отличие от Fortune Quest, первая является мифом, а вторая — нет. Некоторые корейские мифы являются мифизированными народными сказками, в то время как многие корейские народные сказки являются десакрализованными мифами. [14]

Литературная мифология

Мифы о государственном основании

Большой, высокий камень.
Стела Квангэто

Мифы об основании государства повествуют о жизни первого правителя нового корейского королевства или династии . Они включают в себя сверхъестественное рождение основателя, историю о том, как основатель пришел, чтобы создать свое королевство, и его чудесную смерть или уход. [16] Их часто интерпретируют как эвгемеризованные рассказы о реальных событиях, которые произошли во время основания королевства. [17]

Самые старые сохранившиеся рассказы об основательных мифах древних корейских королевств, таких как Кочосон , Когурё и Силла , транскрибированы на классическом китайском языке в корейских текстах, составленных в течение или после двенадцатого века. Такие тексты включают Самгук саги , Самгук юса , Джеван унги , Ынгдже сичжу и Тонгук т'онггам . Эти тексты были составлены на основе более ранних источников, которые теперь утеряны. [16] Несколько древних китайских текстов также являются важными современными источниками мифов; они включают в себя не только официальные династические истории, такие как Записи о трех королевствах третьего века и Книга Вэй шестого века , [18] но и более общие тексты, такие как Лунхэн , написанный в 80 году н. э. [19] В случае Когурё также есть пять стел на китайском языке , повествующих миф об основании королевства с точки зрения самих людей Когурё. Самая старая из пяти — стела Квангэто , воздвигнутая в 414 году н. э. [20]

Миф об основании династии Корё , правившей Кореей с X по XIV века, записан в «Корёса» , официальной династической истории, опубликованной в XV веке. [16] «Ёнбиочхонга» , поэма, опубликованная примерно в то же время, что и «Корёса», последующей династией Чосон, иногда рассматривается как миф об основании Чосон, но ведутся споры о том, следует ли вообще рассматривать «Ёнбиочхонга» как имеющую повествование. [21] Поскольку Чосон была последней корейской династией, более новых мифов об основании не существует.

Мифы об основании государства когда-то также передавались устно, возможно, шаманами. Поэт И Гю-бо (1168–1241) упоминает, что и письменные, и устные формы мифа об основании Когурё были известны при его жизни, хотя само королевство пало более пяти столетий назад. [22] Современное шаманское повествование Чесок бон-пури имеет много структурных параллелей с мифом о Когурё [23] и может быть прямым потомком древней истории. [22]

Древние (до Корё) мифы об основании государства делятся на два основных типа: северный и южный, хотя оба разделяют центральный мотив царя, связанного с небесами. [b] В северных королевствах Кочосон, Пуё и Когурё монарх-основатель рождается от союза небесного мужчины и земной женщины. В южных королевствах Силла и Кымгван Кая царь рождается из физического объекта, который спускается с небес, а затем сам женится на земной женщине. [25] [26] В северных мифах царь-полубог становится преемником своего небесного отца или сам создает новое царство. На юге небесное существо коронуется по единогласному решению местных вождей. [27]

Северные королевства

Кочосон
Сидящий азиат с усами и в золотых одеждах.
Портрет Тангуна начала 20 века

Миф об основании Кочосона , самого раннего корейского королевства, впервые зафиксирован в двух почти современных трудах: «Самгук юса» , истории, составленной буддийским монахом Ирёном около конца 1270-х годов, и «Джеван унги» , эпической поэме на китайском языке, написанной в 1287 году. [28] [29]

Рассказ Ирёна выглядит следующим образом. Хванун , младший сын бога неба Хванина (которого монах отождествляет с буддийским богом Индрой ), желает править человеческим миром. Хванин видит, что его сын может « принести большую пользу человеческому миру », и дает ему три неуказанных сокровища, чтобы он взял их с собой на землю. Хванун спускается под священное дерево на горе Тхэбэк ( буквально « великая белая гора » ), где он и его три тысячи последователей нашли «Священный город». Вместе с богами ветра, дождя и облаков Хванин контролирует различные человеческие дела. [30] [31] 

Медведь и тигр затем просят Хвануна превратить их в людей. Бог дает животным двадцать долек чеснока и пучок священной полыни и говорит им, что они станут людьми, если съедят их и не увидят солнечного света в течение ста дней. Затем два животных постятся, и медведь становится женщиной на двадцать первый день. Тигр не постится и остается животным. Медведь, превратившийся в женщину, молится о ребенке у священного дерева, и Хванун исполняет ее желание, становясь человеком, чтобы жениться на ней. Она рожает мальчика по имени Дангун Вангом, который основывает королевство Кочосон на месте Пхеньяна . Дангун правит в течение пятнадцати столетий, затем покидает королевство, когда китайский король У из Чжоу отправляет Цзицзи править Кореей. В конечном итоге король становится горным богом. [30] [32]

Миф о Тангуне относится к северному типу, в котором говорится о рождении основателя от небесного отца (Хвануна) и земной матери (медведицы). [33] Его часто интерпретируют как мифизированный рассказ о взаимодействии между тремя кланами, чьими тотемными символами или мифологическими предками были бог неба, медведь и тигр соответственно. Клан, связанный с тигром, каким-то образом был устранен, но клан медведя присоединился к доминирующему клану бога неба в установлении государственного устройства Кочосон. [34] [35] Фольклорист Джеймс Х. Грейсон проводит параллели с японским мифом об основании. Ниниги-но-Микото также спускается на землю с тремя сокровищами , а первый японский император Джинму — младший сын, как и Хванун. [36] Грейсон также отмечает сибирские мифы, где медведь является матерью предка племени. [37]

Похоже, что Тангуну поклонялись только локально в районе Пхеньяна до тринадцатого века, пока интеллектуалы не попытались укрепить легитимность корейского государства , находившегося тогда под угрозой из-за монгольского вторжения и господства , установив его как предка всех корейских политических систем. [38] [39] К двадцатому веку он стал признанным мифическим основателем корейской нации и играет важную роль в идеологиях как Северной, так и Южной Кореи. [40]

Пуё, Когурё и Пэкче

Миф об основании северного королевства Когурё подробно описан как в « Самгук саги» , старейшем сохранившемся произведении по корейской истории, составленном в 1145 году, [41], так и в «Тонмёнванпён» , китайскоязычной эпической поэме , написанной поэтом Ли Гюбо в 1193 году. Работа Ли намного длиннее и подробнее, чем « Самгук саги» , но многое из этого может быть связано с собственными литературными приукрашиваниями поэта. [42] Миф о «Тонмёнванпён» кратко изложен ниже.

Древняя карта Кореи
Корейский полуостров в начале I века н.э.

Хэбуру , правитель королевства Пуё , бездетен. Однажды он находит мальчика в форме золотой лягушки (корейское произношение классического китайского :金蛙 geumwa ) и усыновляет его как своего сына. Некоторое время спустя Хэбуру перемещает свой двор к Японскому морю , где он основывает королевство Восточный Пуё (Dong-Buyeo). [43]

Хэмосу, сын бога неба, спускается в бывшую столицу Хэбуру в 59 г. до н. э. на колеснице, управляемой пятью драконами, и основывает там новое королевство. Однажды Хэмосу встречает трех прекрасных дочерей бога реки Ялу и похищает Юхву, старшую из них. Разгневанный речной бог бросает ему вызов на поединок с изменением формы, но терпит поражение. Речной бог признает свое поражение и позволяет Хэмосу жениться на Юхве, но после свадьбы первый возвращается на небеса без жены. [44]

Речной бог отправляет Юхву в изгнание. Ее ловит рыбак и приводит к королю-лягушке Кымве , который стал преемником своего приемного отца в Восточном Пуё. Он держит ее в пристройке дворца. Однажды солнечный свет падает на Юхву с небес, оплодотворяя ее. Она рожает яйцо из левой подмышки, и из яйца вылупляется мальчик. [45] Мальчик обладает сверхъестественной силой, в том числе стреляет мух из лука — за что его называют Джумонгом , «хорошим лучником». Король делает Джумонга смотрителем конюшни, что оскорбляет его настолько, что он решает основать собственное королевство. [ 46] С тремя товарищами Джумонг бежит на юг, оставив свою мать и жену позади. Когда они находят непроходимую реку, Джумонг провозглашает свое божественное происхождение, и рыбы и черепахи реки позволяют им переправиться на своих спинах. Джумонг основывает королевство Когурё в 37 г. до н. э. Ему противостоит местный вождь по имени Сунъян. После серии столкновений между ними Сунъян в конечном итоге сдается, когда Джумонг вызывает большое наводнение в его стране. [47]

Юрий , сын Чумонга от жены, которую он оставил в Восточном Пуё, спрашивает свою мать, кто его отец. Когда она говорит ему, что у него нет отца, он пытается убить себя, заставляя ее раскрыть правду. Разгадав загадку, которую оставил его отец, Юрий находит жетон своего отца, половину меча. Он отправляется в Когурё и встречает Чумонга. Юрий и Чумонг сопоставляют свои половины меча, и меч становится одним целым, истекая кровью. Когда Чумонг просит сына показать свою силу, мальчик едет верхом на солнечном свете. Затем Чумонг делает Юрия своим наследником. В 19 г. до н. э. король возносится на небеса и не возвращается. Юрий устраивает похороны для своего отца, используя кнут короля вместо его пропавшего тела, и становится вторым королем Когурё. [48]

Основание юго-западного королевства Пэкче также связано с мифом о Джумонге. Согласно « Самгук саги» , когда Юри становится наследником, два сына Джумонга от местной жены исключаются из королевской власти. Эти два брата, Бирю и Онджо, мигрируют на юг, чтобы основать свои собственные королевства. Бирю основывает двор в неблагоприятном месте, в то время как Онджо основывает Пэкче в благоприятной местности, которая сейчас является южным Сеулом . Первый умирает от стыда, когда узнает, что королевство его брата процветает, а остатки его народа присоединяются к Пэкче. [49]

Миф о Джумонге относится к северному типу, где Хэмосу — небесный отец, а Юхва — земная женщина. [50] Современные китайские источники сообщают, что Джумонгу и Юхве активно поклонялись как богам люди Когурё, [51] в том числе в ритуалах с участием шаманов. [52] Как и миф о Тангуне, эта история также подвержена эвгемеризованным интерпретациям. Например, Со Дэсок утверждает, что Хэмосу символизирует древний народ, использующий железо, занимающийся сельским хозяйством и поклоняющийся солнцу, что Юхва была членом речной группы охотников, фермеров и рыбаков, и что политика Кымвы была сосредоточена на охоте и скотоводстве . [53]

Миф о Чумонге впервые засвидетельствован в стеле Квангэто пятого века [54] , но китайский текст первого века Лунхэн описывает варварскую историю о хорошем лучнике, который пересекает реку на спинах рыб и черепах, чтобы основать новое королевство на юге. Однако мать этой фигуры — рабыня, оплодотворенная яйцеподобной энергией, а не богиня, которая рождает физическое яйцо, и сама фигура основывает королевство Пуё, а не Когурё. [55] Таким образом, миф об основании Когурё объединяет мифы о Хэмосу и Юри и миф об основании Пуё в единое повествование. [56] [57]

Южные королевства

Силла
Покатые зеленые холмы с дорогой между ними.
Гробницы королей Силла в Кёнджу

Древнее королевство Силла изначально находилось под властью трех кланов: Бак , Сок и Ким . В какой-то момент Сок были отстранены от власти, и все монархи Силла с тех пор были детьми отца Кима и матери Бак. [58] Все три клана имеют связанные мифы об основании.

Миф об основании Бака подробно изложен в Самгук Юса . [59] Шесть вождей области Кёнджу собираются, чтобы основать объединенное королевство. Они видят странный свет, сияющий на колодце. Когда они идут туда, они видят белую лошадь, стоящую на коленях. Лошадь поднимается на небеса, оставляя большое яйцо позади. Вожди разбивают яйцо и находят внутри прекрасного мальчика, которого они называют Хёкгосе . [60]

Некоторое время спустя курица-дракон рожает прекрасную девочку с куриным клювом из левого ребра. Когда они моют девочку в близлежащем ручье, клюв отваливается. Когда мальчику и девочке исполняется по тринадцать лет, вожди коронуют их как первого короля и королеву Силлы и дают королю клановое имя Бак. Хёкгосе правит шестьдесят один год и возносится на небеса. Семь дней спустя его мертвое тело падает с неба. Вскоре после этого королева умирает. Гигантская змея мешает людям провести похороны, пока они не расчленяют тело на пять частей, поэтому у Хёкгосе пять разных гробниц. [60]

В «Самгук юса» также записаны мифы об основании Сок и Ким. В первом из них корабль, окруженный сороками, причаливает к побережью Силла после отплытия из Гаи по неуказанным причинам. На корабле находится гигантский сундук, и когда они его открывают, то находят внутри рабов, сокровища и маленького мальчика. Мальчик, Сок Талхэ , рассказывает, что он принц страны под названием Ёнсон ( буквально « замок дракона » ). Когда он родился в форме яйца, отец поместил его в сундук и отправил основать свое собственное королевство за границей. Поселившись в Силла, Сок обманом крадет дом аристократа Хогонга и женится на старшей дочери короля Силла , потомка Хёкгосе. Он становится преемником своего тестя на посту короля и основывает клан Сок. После его смерти он становится богом-покровителем местной горы. [61] Деревенский храм бон-пури, очень похожий на миф о Сок Талхэ, передается современными шаманами на южном острове Чеджудо . [62] 

Азиатская картина с деревом и золотой шкатулкой.
Золотой сундук , 1656

Хогон также занимает видное место в мифе об основании Кима. Однажды ночью Хогон видит яркий свет в лесу. Когда он подходит ближе, он обнаруживает золотой сундук, висящий на дереве, и белого петуха, кричащего внизу. Он открывает сундук и обнаруживает мальчика, которого называет Алджи . Алджи приводят ко двору и делают наследником короля Силла, но позже он отрекается от своего положения. Алджи станет мифическим основателем клана Ким, который позже монополизирует патрилинейную линию королей Силла. [63]

Гая

До их завоевания Силла в шестом веке дельта южной реки Нактонган была занята политиями Гая . Самгук юса сохраняет миф об основании одного из самых могущественных королевств Гая, Кымгван Гая . Девять вождей страны слышат странный голос, объявляющий, что небеса повелели им основать там королевство. После пения и танцев, как повелел голос, с небес спускается золотой сундук, обернутый красной тканью. Когда вожди открывают его, они находят шесть золотых яиц. Из яиц вылупляются гигантские мальчики, которые полностью созревают всего за две недели. На пятнадцатый день каждый из шести становится королем шести королевств Гая. Первый вылупившийся, Суро , становится королем Кымгван Гая. [64]

Позже, Суро бросает вызов основателю клана Сок Сок Тальхэ. Согласно истории Гайи, приведенной в Самгук юса , двое вступают в поединок с изменением формы, после которого Сок признает поражение и бежит в Силла. [c] [65] Затем прекрасная принцесса по имени Хео Хванг'ок прибывает на корабле с красными парусами, неся огромные богатства из далекого королевства под названием Аюта. Хео говорит Суро, что Шанди приказал ее отцу выдать ее замуж за Суро, и двое становятся королем и королевой. Они оба живут более 150 лет. [66]

Черно-белый рисунок усатого азиатского мужчины с листьями на голове.
Иллюстрация Чеёна в Ахак Гвебом 1493 года

Мифы об основании Силла и Кая относятся к южному типу, когда основатель спустился прямо с небес на сосудах, таких как яйца и сундуки. [67] Мифы также могут отражать реальные исторические личности и процессы. Поэтому Хёкгосе может символизировать древнюю миграцию северных всадников, которые создали государство Силла при поддержке местных вождей, [68] [69] в то время как Сок Талхэ представляет морскую группу, которая была побеждена Кая и была интегрирована в государство Силла [70] , а Хео Хванг'ок сохраняет историческую память о торговой группе, которая способствовала созданию раннего государства Кымгван Кая. [71]

Другие литературные мифы

В «Самгук юса» содержится множество других сверхъестественных историй, вплоть до того, что Грейсон называет ее составителя Ирёна «первым корейским фольклористом». [72] Некоторые из этих историй отражают шаманскую мифологию. Одним из примеров является история о Чоёне. Чоён, сын короля- дракона Восточного моря , прибывает в суд Силла, где женится на прекрасной женщине. Однажды ночью он идет домой и обнаруживает , что бог оспы занимается сексом с его женой. Вместо того чтобы наказать незваного гостя, Чоён только поет песню. Бог оспы настолько поражен его милосердием, что раскаивается и соглашается никогда не входить ни в один дом с лицом Чоёна на воротах. Затем жители Силла прикрепляют портреты Чоёна к своим воротам. [73] История Чеёна традиционно интерпретируется как миф о шамане или благосклонном божестве, которое отгоняет духа чумы, [74] [75] хотя точная связь между песней Чеёна (которая сохранилась в двух разных версиях) и корейскими шаманскими песнопениями продолжает оставаться предметом споров. [76]

Другим жанром литературной мифологии являются мифы о происхождении конкретных семейных родословных, которые записаны в генеалогиях. Мотив рождения предка-основателя из камня или золотого сундука также появляется в генеалогиях многих некоролевских родословных. [77] Другие мифы о предках включают в себя соединение человека и не-человека. Чхунджу Эо (魚 eo «рыба») заявляют о своем происхождении от человека, родившегося от человеческой матери и отца -карпа , в то время как Чханнён Джо, как полагают, произошли от потомка дворянки Силла и сына дракона. [78]

Шаманская и устная мифология

Природа и контекст

Встреча проходит в бежевых тонах, шаман носит оранжевое.
Шаман (в оранжевом) проводит ритуал для трех дворянок и их слуг. Начало 19 века. Они встречаются тайно, возможно , без ведома мужа. [79]

Шаманские повествования — это произведения устной литературы, исполняемые во время гута (корейский термин для обозначения масштабных шаманских ритуалов), которые составляют мифологию корейского шаманизма , коренной политеистической религии страны. [80]

Со времен долгого правления династии Чосон (1392–1910) отношение корейского населения к традиционной религии было двойственным. [81] Чосон, государственной идеологией которого было неоконфуцианство , выступали против шаманизма [82] и приложили значительные усилия для устранения этой религии из общественной сферы. [83] Поскольку корейцы все больше принимали патриархальную и антишаманскую идеологию государства Чосон, шаманизм стал все больше ассоциироваться с женщинами, которые также были маргинализированы новой социальной структурой. Именно в этом ограниченном качестве частной религии женщин, без общественного влияния, шаманизм все еще терпимо относился к обществу Чосон. [84]

Несмотря на продолжающееся присутствие шаманизма как значительной силы в корейской религиозной жизни, культурная амбивалентность в отношении него сохраняется. По состоянию на 2016 год, только в столице Сеуле есть сотни ритуальных мест, где гут проводится большую часть дней в году. [85] Тем не менее, когда они находятся на публике, многие верующие — часто христиане или буддисты , а также практикующие шаманизм — избегают обсуждения своего шаманского поклонения и иногда пренебрежительно относятся к своим собственным верованиям, называя их суеверием. [81] [86]

Отражая эту амбивалентность, шаманизм и его мифология часто характеризуются как подрывающие основные ценности и официальную культуру Кореи , [87] [88] хотя некоторые из них могут также одновременно включать более общепринятое мышление, такое как конфуцианские добродетели. [d] [90] История принцессы Бари является типичным примером. Миф сосредоточен на путешествии принцессы в мир мертвых, чтобы спасти своих родителей. Таким образом, история является «утверждением конфуцианской добродетели», добродетели сыновней почтительности . [90] Однако спасителем родителей является не сын, а дочь — на самом деле, та самая дочь, которую родители Бари бросают при рождении только потому, что она девочка. Позже Бари уходит от мужа к своим родителям, хотя конфуцианская культура требует, чтобы женщины переносили свою лояльность на семью мужа после замужества. Поэтому миф можно интерпретировать как подрыв конфуцианской структуры патриархата, используя сами ценности конфуцианства. [91] [92]

Все шаманские повествования отвечают целям как религиозности, так и развлечения, хотя и в разной степени. [93] Шаманские повествования почти никогда не поются в нерелигиозных обстоятельствах, и ритуальный контекст имеет решающее значение для полного понимания мифологии. [94] Например, история Бари исполняется на церемониях, где душа умершего отправляется в царство мертвых. Бари — богиня, которая направляет душу на ее пути, и история путешествия принцессы, таким образом, еще больше убеждает скорбящих, что дух их любимого человека находится в надежных руках. [95] В то же время шаманы также стремятся развлечь верующих. Это может быть сделано путем вставки загадок, популярных песен или юмористических или сексуальных описаний в пересказ мифа или путем прерывания повествования сопровождающими музыкантами часто вульгарными шутками. [96] Такие юмористические элементы также помогли передать подрывное послание многих шаманских мифов, например, критику гендерных иерархий и классовых структур. [97]

Как устная литература, шаманские повествования также подвержены влиянию как принятой традиции, так и оригинальных нововведений исполняющего шамана. Многие повествования имеют длинные шаблонные абзацы и образы, которые появляются одинаково в нескольких версиях мифа или даже в нескольких мифах, и которые шаманы запоминают, когда они впервые изучают песни. [98] [99] Например, серия весьма метафорических описаний беременностей матери Бари встречается во всех регионах, где исполняется миф о принцессе Бари. [100] С другой стороны, шаманы регулярно добавляют новое содержание и перефразируют фразы повествований, и один и тот же шаман может даже петь разные варианты одного и того же мифа в зависимости от конкретных обстоятельств . [101] Тем не менее, определенная степень последовательности ожидается; В одном случае шаман Чеджу, декламировавший повествование Чогонг бон-пури, был прерван десять раз за предоставление неточных подробностей, пока более опытные шаманы не потребовали, чтобы он назвал имя человека, который его научил. [102] Таким образом, шаманская мифология необычайно консервативна для устной литературы. [103]

Крытая азиатская святыня.
Современное шаманское святилище в Ансане

В отличие от литературной мифологии, шаманская мифология является живой традицией, способной создавать новые повествования. В 1960-х годах неизвестный шаман в восточной провинции Канвондо адаптировал Симчхонг-га , историю со слепым человеком, в новое повествование Симчхонг-гут, которое декламировалось для того, чтобы отвратить глазные болезни. С тех пор новый миф стал очень популярным в регионе. [104] Еще одним, по-видимому, новым мифом является повествование Джемен-гут, которое впервые появилось в городе Каннын в 1974 году, несмотря на то, что не было засвидетельствовано, когда тот же ритуал проводился в 1966 и 1969 годах. Миф Джемен-гут не имеет четкого источника для своей истории, и исследователи отметили увеличение подробностей повествования с 1970-х по 1990-е годы. [105] Несколько других шаманских рассказов, по-видимому, были адаптированы в какой-то момент из поздней народной литературы эпохи Чосон или иным образом имеют тесную связь с ней. [106] Также были отмечены межкультурные сходства между корейскими шаманскими рассказами и другими мифами Восточной Азии, в частности, мифологией маньчжурского шаманизма . [107]

Корейский шаманизм в настоящее время переживает серьезную реструктуризацию, которая не благоприятствует длительному исполнению мифологии. [108] [109] Традиционные церемонии, ориентированные на общину деревни, приходят в упадок, в то время как ритуалы, заказываемые отдельными верующими, на подъеме. Место действия гута также сместилось в ритуальные места, где присутствуют только шаманы и соответствующие верующие, в отличие от традиционного для церемоний участия общественности. Большинство этих индивидуальных верующих мало интересуются самой мифологией, иногда даже уходят, когда начинается повествование, но очень увлечены церемониями, конкретно связанными с ними или их друзьями и семьей, такими как обряд гонгсу , в котором шаман передает послания непосредственно от богов верующему. С появлением других форм развлечений развлекательная ценность шаманских ритуалов также снизилась. По крайней мере, в Сеуле представление принцессы Бари становится все более коротким. [109] Поскольку многие новые шаманы теперь изучают повествования из опубликованных книг или записей, а не обучаются лично у более опытного шамана, как это было традиционно, региональное разнообразие мифологии также может прийти в упадок. [110]

В отличие от греко-римской или скандинавской мифологии, знакомых западным читателям, божества корейской шаманской мифологии существуют в основном независимо друг от друга. [e] Каждое шаманское повествование устанавливает природу и функции божеств, которым оно посвящено, но есть несколько случаев, когда боги, которые ранее появлялись в своих собственных повествованиях, взаимодействуют друг с другом. Таким образом, невозможно установить генеалогию богов. [112]

Региональные традиции

Шаманская мифология делится на пять региональных традиций ( 무가권 ;巫歌圈 muga-gwon ), представляющих собой основные вариации двух повествований: « Чесок бон-пури» и « Принцесса Бари» , которые встречаются по всему Корейскому полуострову. [113] В каждом из пяти регионов также есть мифы, не встречающиеся в других регионах, а также отличительные тенденции в фактическом исполнении повествований. Мифологическая традиция южного острова Чеджудо особенно расходится. [114]

Характерной чертой корейской мифологии является то, что корпус является самым бедным в столице Сеуле и около нее — традиционном политическом, экономическом и культурном центре страны — и самым большим и разнообразным в провинции Южный Хамгён и на острове Чеджудо, самой северной и самой южной периферии соответственно. Две периферийные мифологии являются наиболее архаичными. [115] Несколько похожих мифов встречаются как в Хамгёне, так и в Чеджудо, несмотря на большие расстояния, что позволяет предположить, что обе мифологии происходят от общего древнего корейского источника. [116]

Северный

Цветная карта Кореи.
Региональные деления в шаманской мифологии (границы приблизительные)

Северная традиция плохо изучена, поскольку вся ее территория теперь является частью Северной Кореи, где этнографические исследования невозможны. Этнолог Хонг Тэ-хан называет ее группировкой, созданной ради удобства, поскольку региональное разнообразие, которое могло там существовать, теперь недоступно для изучения. [117] Религия провинции Южный Хамгён может образовывать последовательную шаманскую традицию, независимую от другого северного шаманизма. [118] Мифология Южного Хамгёна включает в себя большой корпус уникальных шаманских повествований, из которых наиболее важными являются Песня Доран-сонби и Чхончжон-гакси , в центре которой женщина, которая пытается встретиться со своим любимым мужем после его смерти. [119] Другие известные мифы Южного Хамгёна включают повествование Сенг-гут , которое объединяет миф о сотворении мира и Чесок бон-пури ; Дончжон-пури , в котором муж и жена становятся богами денег; и рассказ Джимгаджанг о трех мальчиках, которые мстят своему убийце, перевоплощаясь в его сыновей. [120] Напротив, в провинции Хванхэ в Северной Корее практически нет шаманской мифологии. Ритуальная и развлекательная роль, которую играют мифические повествования в других регионах, обслуживается необычно развитой традицией церемониального танца и театра. [121]

По словам северокорейского шамана, бежавшего в 2008 году, шаманизм широко распространен в современной Северной Корее и фактически одобряется государством, но старые песни и песнопения больше не транслируются. [122]

Западно-Центральный

Западно-центральная традиция — мифологическая традиция Сеула и его окрестностей, и отличается сильным акцентом на священной природе повествований. Декламации в первую очередь адресованы божеству, а не физически присутствующим поклоняющимся людям. Часто используются шаблонные фразы принятой традиции. Хонг Тэ-хан характеризует западно-центральную мифологию как самую «торжественную» из корейских шаманских повествований. [123] Это может быть связано с тем, что шаманы Сеула часто проводили церемонии в королевских дворцах для королев и других придворных женщин, которые ожидали от ритуалов достоинства и серьезности. [124] В этом регионе также меньше всего мифов. Единственным специфически западно-центральным повествованием является Сонджу-пури , объясняющее происхождение бога-покровителя семьи. В самом городе Сеуле принцесса Бари — единственное исполняемое шаманское повествование. [125]

Восточное побережье и Кёнсан

В отличие от западно-центральной традиции, шаманы Восточного побережья и традиции Кёнсан делают многое, чтобы сделать свои повествования интересными для верующих людей. Повествования декламируются с необычным уровнем детализации, а разнообразие риторических приемов беспрецедентно. [126] Действительно, Хон Тэ-хан называет семьи шаманов Восточного побережья «самой искусной группой исполнительского искусства во всей Корее». [127] Музыканты выходят за рамки простого предоставления фоновой музыки и вмешиваются непосредственно в представление, в то время как исполняющий шаман активно взаимодействует с человеческой аудиторией. Нешаманская музыка, такая как народные песни или буддийские гимны, интегрируется в повествование в соответствующие моменты. [128] Характерные региональные повествования включают очень подробный рассказ о путешествиях Посетителей, богов оспы . [126] В настоящее время в регионе самая сильная мифологическая традиция. [129]

Чолла

Традиция Чолла характеризуется уменьшенной значимостью панкорейских повествований и большей значимостью двух других мифов: Чанджа-пури , о богатом человеке, который избегает богов смерти, и Чхильсон-пури , о семи братьях, которые становятся богами Большой Медведицы . [130] По состоянию на 2002 год мифология Чолла пришла в упадок. [131]

Чеджу

Традиция Чеджу также подчеркивает святость мифов до такой степени, что исполняющий шаман всегда поет истории, стоя лицом к жертвенному алтарю, повернувшись спиной к музыкантам и верующим. [132] Явная цель мифологии Чеджу, как это прямо выражено во многих повествованиях, состоит в том, чтобы заставить богов «кружиться от восторга», пересказывая им историю их жизни и деяний. [133] На острове находится самый богатый корпус шаманских повествований. [134] Остров представляет собой единственную традицию, где принцесса Бари неизвестна. [114] Мифологическая традиция Чеджу также находится под угрозой, поскольку крупнейшие ритуалы Чеджу- гут , которые занимают четырнадцать дней, в настоящее время редко проводятся полностью. Несколько мифов уже больше не исполняются шаманами. [135]

Рассказы о творении

Белая азиатская статуя в высокой шляпе, установленная на открытом воздухе.
Корейская статуя Майтрейи Будды, или Мирыка, датируемая X веком, в честь которого назван северный создатель.

Несколько корейских шаманских повествований обсуждают создание и изначальную историю мира . Наиболее полные повествования о создании встречаются в северной и чеджудо традиции, хотя одно известно из западно-центральной традиции. [136] Несколько версий восточного побережья бон-пури Чесок также включают соответствующие элементы. [137]

Северные и чеджудо мифы о сотворении мира имеют много общих элементов. [138] В обеих традициях вселенная создается путем разделения неба и земли, которые изначально были слиты воедино. [139] В создании мира часто участвует великан; в одном северном мифе говорится, что бог-творец Мирык, разделяющий небо и землю, ел зерно сомами ( 180 литров) и носил одежды с рукавами длиной или шириной двадцать футов (6,7 метра). [140] В обоих мифах, северных и чеджудо, благожелательному богу бросает вызов узурпатор, который претендует на власть над человеческим миром. Два бога участвуют в трех состязаниях, чтобы решить, кто будет править. В обоих случаях последним испытанием является состязание по выращиванию цветов, в котором бог, вырастивший лучший цветок, возьмет на себя ответственность за человечество. Благожелательный бог выращивает (лучший) цветок, но узурпатор крадет его, пока другой бог спит. Победив в этом финальном состязании, узурпатор берет под свой контроль мир, но его несправедливая победа является источником зла и страданий нынешнего мира. [141] Как северные, так и мифы о сотворении мира Чеджудо также повествуют о том, как когда-то существовало два солнца и две луны, из-за чего мир был очень жарким днем ​​и очень холодным ночью, пока божество не уничтожило по одному из них. [142]

Тем не менее, северные и чеджудо мифы о сотворении мира существенно различаются по структуре. На севере двумя главными героями являются создатель Мирык и узурпатор Сокга. Оба являются буддийскими именами, отсылающими к Майтрее и Шакьямуни соответственно. Но поскольку мифы в остальном не связаны с буддизмом, считается, что они являются местными богами, чьи первоначальные имена были в какой-то момент заменены. [143] Два бога сражаются в двух поединках сверхъестественной силы — например, заставляя реку замерзнуть в середине лета или ударяя бутылку ликера в воздухе и заставляя ликер парить в воздухе, даже когда бутылка разбивается и падает — перед финальным цветочным состязанием. [144] В большинстве повествований солнце и луна удваиваются или исчезают после несправедливой победы Сокги, и узурпатор обязан отправиться на поиски, чтобы восстановить космический порядок, вернув солнце и луну или уничтожив удвоенные. [145] Только северная традиция обсуждает создание человечества; согласно одному из повествований, Мирык выращивает насекомых в людей. [146]

Миф о сотворении мира на острове Чеджу не имеет буддийского влияния. [147] В Чеджу бог неба Чонджи-ван спускается на землю через некоторое время после сотворения мира, часто для того, чтобы наказать нечестивца по имени Сумён-джанджа. Там он спит с земной женщиной и дает ей в качестве знаков два семечка тыквы , когда возвращается на небеса. Женщина рожает близнецов Дэбёль-вана и Собёль-вана. Когда братья вырастают, они сажают семена тыквы, которые вырастают в гигантские лозы, тянущиеся до небес. Близнецы взбираются по этим лозам, чтобы попасть в царство своего отца. [148] Убедившись в своем происхождении, близнецы устраивают состязание, чтобы решить, кто будет править миром людей, а кто миром мертвых. После двух конкурсов загадок младший близнец выигрывает финальный конкурс цветов с помощью обмана и берет на себя ответственность за живых. [149] Царство Собёль-вана, физический мир, где живут люди, полно страданий и беспорядка. Но Дэбёль-ван устанавливает справедливость и порядок для своего царства загробной жизни, куда человеческие души отправляются после смерти. [150]

Чесок бон-пури

Чесок бон-пури — единственный по-настоящему панкорейский миф, встречающийся во всех пяти региональных традициях. [125] Материковые версии повествования рассказывают о происхождении богов Чесок, [f] божеств плодородия , гарантирующих удачу и процветание сельского хозяйства, а также часто Самсин , богини деторождения. [152] [153] По состоянию на 2000 год существовало шестьдесят одна известная версия Чесок бон-пури , за исключением сильно расходящихся версий Чеджу. [154]

Картина с изображением трех азиатов, стоящих лицом друг к другу, на оранжевом фоне.
Картина с изображением тройняшек Чесок в шаманском святилище в районе Ёнсан , Сеул , 19 век.

Все версии имеют следующую базовую структуру повествования. Дангеум-эги — девственная дочь дворянина. Когда ее родители и братья временно отсутствуют, буддийский священник приходит к ней домой за подаянием . Дангеум-эги дает подаяние в виде риса, но священник обычно тянет время, рассыпая весь рис, который она дает, так что ей приходится собирать его и предлагать снова. [155]

В традиции Чолла священник затем ненадолго хватает ее за запястье, прежде чем уйти. В западно-центральной традиции Дангем-эги съедает три зерна риса, которые рассыпал священник. В северной и восточно-побережной традициях Кёнсан девушка предлагает священнику поселиться в комнате ее отца, но он отказывается. Он последовательно отклоняет ее предложение каждой комнаты в особняке, пока она не соглашается разделить с ним свою собственную комнату, где они занимаются сексом. В любом случае, девушка беременеет. Когда ее семья возвращается, они пытаются убить ее, чтобы спасти честь семьи, но терпят неудачу, иногда потому, что камни и земля падают на ее родителей и братьев, в то время как небесный свет сияет на девушку. [155]

В западно-центральной традиции и традиции Чолла они затем изгоняют ее из дома. Дангеум-эги успешно находит священника и рожает в его присутствии сыновей, обычно, но не всегда тройняшек. Священник отказывается от буддизма и создает семью с ней и сыновьями. В традиции Чолла миф заканчивается здесь, и никто не становится богом. В западно-центральной традиции священник дарует божественность своим сыновьям, а Дангеум-эги становится богами Чесока. [156]

В традициях северного и восточного побережья Кёнсан семья заключает Дангем-эги в яму или каменный сундук, но она чудесным образом выживает и всегда рожает тройняшек. Затем Дангем-эги возвращается в семью. В большинстве версий тройняшки оказываются сверхъестественно талантливыми, так что другие дети неоднократно пытаются убить их из зависти, но безуспешно. Однажды тройняшки спрашивают, кто их отец. Дангем-эги обычно называет имена различных деревьев в качестве их отца, но каждое дерево говорит тройняшкам, что она лжет. Как только она признает правду, братья отправляются на поиски отца. Когда они достигают храма священника, он дает им ряд невыполнимых заданий, чтобы подтвердить их происхождение. Это включает в себя хождение по воде в бумажной обуви, не намочив ни одной бумаги, переход реки, используя только кости коров, умерших в течение трех лет, создание петуха из соломы, который сидит и кукарекает, и поедание рыбы, а затем ее изрыгивание живой. Тройняшки преуспевают во всех этих задачах, и священник признает, что они его сыновья, когда видит, что его кровь смешивается с кровью тройняшек. Затем священник делает Дангеум-эги богиней деторождения, а тройняшек — богами Чесок или группой эквивалентных божеств плодородия. [f] [157] [158]

В северных и восточных традициях бон-пури Чесок часто связывают с повествованием о творении, при этом узурпатор Сокга является тем же богом, что и священник, который оплодотворяет Дангеум-эги. [159] Согласно Хонг Тэ-хану, бон-пури Чесок, вероятно, изначально были эпизодами в более длинном повествовании, сосредоточенном на деяниях бога-творца, как это все еще видно сегодня в повествовании Южного Хамгён Сенг-гута . Таким образом, северные версии, где бон-пури Чесок следует повествованию о творении, являются наиболее архаичными. [160]

Несмотря на буддийский налет, священник имеет много атрибутов небесного бога. В различных версиях говорится, что священник живет во дворце небес, или едет в свой дом в облаках на бумажной лошади, или берет с собой Дангем-эги в путешествие на небеса, используя радугу в качестве моста. Во многих версиях священник или его храм называют «Золотым» ( 황금 ;黃金 hwanggeum ), что может быть искажением архаичной среднекорейской фразы han kem ( 한 ᄀᆞᆷ ) «Великий Бог». Таким образом, миф заключается в том, что земная женщина беременеет от небесной мужской фигуры и рожает детей, которые становятся объектами поклонения. [161] Ученые отметили параллели между встречей девушки и священника и встречей Юхвы и Хэмосу в мифе об основании Когурё, а также между стремлением тройняшек найти своего отца и их последующим обретением божественности и стремлением Юрия найти Чумона и его последующей коронацией в качестве короля. [162] [163]

Принцесса Бари

Повествование о принцессе Бари встречается во всех регионах, кроме Чеджудо. [125] Примерно сто версий мифа были расшифрованы учеными по состоянию на 2016 год, и около половины из них с 1997 года. [164] По состоянию на 1998 год все известные версии пелись только во время ритуалов , проводимых для умерших. Таким образом, принцесса Бари является богиней, тесно связанной с похоронными обрядами. [165] Точная роль Бари варьируется в зависимости от версии, иногда она вообще не становится божеством, но ее обычно идентифицируют как богиню-покровительницу шаманов, проводницу душ умерших или богиню Большой Медведицы . [166]

Дама на белом фоне держит цветок.
Принцесса Бари держит цветок воскрешения. Картина для шаманских ритуалов, 18 век.

Несмотря на большое количество версий, большинство из них сходятся во мнении об основной истории. Первый важный эпизод, общий почти для всех версий, — это брак короля и королевы. Королева рожает шесть дочерей подряд, с которыми обращаются роскошно. Когда она беременна в седьмой раз, королеве снится благоприятный сон. Королевская чета воспринимает это как знак того, что она наконец-то рожает сына, и готовит празднества. К сожалению, ребенок оказывается девочкой. [167] [168] Разочарованный король приказывает выбросить дочь, называя ее Бари, от корейского 버리 beori «выбрасывать». [g] [169] В некоторых версиях ее приходится бросать два или три раза, потому что в первый и второй раз ее защищают животные. Затем девочку спасает такая фигура, как Будда (который, увидев ее, сожалеет, что не может взять женщину в ученики), горное божество или аист . [170]

Когда Бари выросла, один или оба ее родителя тяжело заболели. Они узнали, что болезнь можно вылечить только с помощью лечебной воды с Западного Неба . В большинстве версий король и королева просят своих шестерых старших дочерей пойти и принести воду, но все они отказываются. Отчаявшись, король и королева приказывают снова найти принцессу Бари. В других версиях королевской паре говорят во сне или пророчестве найти свою дочь. В любом случае, Бари приводят ко двору. Она соглашается отправиться на Западное Небо и уходит, обычно одетая в мужскую одежду. [171]

Подробности поисков Бари различаются в зависимости от версии. [172] В одном из старейших записанных повествований, прочитанном шаманом из окрестностей Сеула в 1930-х годах, она встречает Будду, пройдя три тысячи лиг. Увидев ее маскировку и заметив, что она женщина, Будда спрашивает, действительно ли она может пройти еще три тысячи лиг. Когда Бари отвечает, что она продолжит идти, даже если ей суждено умереть, он дает ей шелковый цветок, который превращает огромный океан в сушу, чтобы она могла его пересечь. [173] Затем она освобождает сотни миллионов мертвых душ, которые заключены в возвышающейся крепости из шипов и стали. [174]

Когда Бари наконец прибывает на место с лечебной водой, она обнаруживает, что его защищает сверхъестественный страж (различной природы), который также знает, что она женщина, и обязывает ее работать на него и рожать ему сыновей. Как только это сделано — она может родить до двенадцати сыновей, в зависимости от версии — ей разрешается вернуться с лечебной водой и цветами воскрешения. Когда она возвращается, она обнаруживает, что ее родители (или родитель) уже умерли и что проводятся их похороны. Она прерывает похоронную процессию, открывает крышки гробов и воскрешает своих родителей с помощью цветов и исцеляет их водой. [175] В большинстве версий принцесса затем достигает божественности. [176]

Каждая из четырех традиций материкового региона имеет отличительные элементы принцессы Бари . Западно-центральная традиция отмечена сильным буддийским влиянием. Спасителем всегда является Будда, который приводит ее на воспитание старой бездетной паре, которая, как говорят, желает хорошей кармы . [177] Традиция Восточного побережья и Кёнсана больше всего подробно описывает поиски Бари и изображает хранителя лечебной воды как изгнанного бога, который должен иметь сыновей, чтобы вернуться на небеса. [178] Традиция Чолла наименее подробна и не упоминает, что Бари одевается как мужчина. [179] Существует большое разнообразие внутри регионов. Например, вышеупомянутая версия 1930-х годов упоминает лес воскрешения, хотя большинство других версий, включая другие западно-центральные, включают цветок. [180] [181]

Северная традиция представлена ​​только двумя версиями, обе из Южного Хамгёна, но имеют существенные различия. Принцесса не достигает божественного царства сама по себе, а благодаря божественной милости. Там Бари крадет цветы воскрешения и сбегает. Она внезапно умирает в конце повествования, так и не став богиней, а мать, которую она воскресила, вскоре умирает. Ее божественная роль в похоронах как связующего звена между живым миром и загробной жизнью заменяется местной богиней Чхончжон-гакси . [182]

Принцесса Бари традиционно имела неофициальную связь с королевским двором, и есть некоторые свидетельства того, что ее представление покровительствовало королю Чонджо ради души его отца, принца Садо , который умер от голода в ящике с рисом в 1762 году. По словам современных сеульских шаманов, более старая версия повествования содержала много жаргона, который был специфичен для корейского двора. [124] Также были проведены параллели с маньчжурской народной сказкой «Сказка о шамане Нишан» . [183]

Локализованные материковые повествования

Женщина, о которой заботятся двое мужчин поменьше.
Богиня оспы (не обязательно та, что в повествовании) с двумя слугами

Подавляющее большинство материковых шаманских повествований локализованы и передаются только в одной или двух конкретных региональных традициях. [125] Провинция Южный Хамгён была особенно богата этими локализованными мифами, и только во время погребального ритуала Манмук-гут читалось девять различных повествований. [184] Одним из самых популярных мифов в Южном Хамгёне была Песня о Доран-сонби и Чхончжон-гакси . [134] Миф сосредоточен на женщине по имени Чхончжон-гакси, которая опустошена смертью своего мужа Доран-сонби. Священник из Золотого храма дает ей ряд заданий, чтобы снова встретиться со своим мужем. Это включает в себя вырвать все свои волосы, скрутить их в веревку, просверлить отверстия в ладонях и повисеть на веревке в воздухе, пропустив веревку через ее ладони, не крича от боли; погрузить свои пальцы в масло на три года, а затем молиться, поджигая их; и, наконец, прокладывание ухабистых горных дорог лишь тем, что осталось от ее голых рук. [185]

Несмотря на успех во всем этом, она может только временно воссоединиться с Доранг-сонби. В одной из версий муж тонет в результате несчастного случая в тот же день, когда его оживляют. Умирая, он говорит жене покончить с собой, чтобы они могли снова встретиться. Чхонджон-гакси вешается и воссоединяется со своим мужем в загробной жизни. [186] Некоторое время спустя они оба становятся богами. Доранг-сонби и Чхонджон-гакси были самыми важными из божеств, призванных на похоронах Мангмук-гута, и им даже поклонялись в буддийских храмах как вторым после самого Будды. [185]

В качестве свидетельства разнообразия корейской мифологии локализованное повествование о Визитёрах ( 손님네 sonnim-ne ), группе странствующих богов оспы мужского и женского пола , наиболее известных в традиции Восточного побережья-Кёнсан, [h] охватывает совершенно другие темы, нежели трагический роман выше. Повествование традиционно исполнялось, чтобы умилостивить этих опасных божеств во время эпидемий оспы, чтобы они вызывали только лёгкие случаи заболевания, а также предотвращали потенциальные эпидемии. [188] В типичной версии, исполненной в 1987 году, трое из Визитёров, группы богов оспы мужского и женского пола , живущих в Китае, решают однажды посетить Корею. [189] Паромщик на границе требует, чтобы Визитёрша занялась с ним сексом, чтобы пересечь границу. Богиня немедленно убивает его и последовательно убивает шестерых из его семи детей оспой. Когда его жена молит о пощаде, она позволяет младшему жить как слепому, неподвижному горбуну . [190]

В Сеуле Посетители были изгнаны из дома богатой Ким-джангджи и поселились в доме бедной старухи. В ответ на ее гостеприимство боги вознаградили ее и ее внучку большим состоянием. Старуха также просит Посетителей благословить Чольхёна, пятнадцатилетнего сына Ким-джангджи, которого она выхаживала. [191] Но когда Ким-джангджа отвергает Посетителей во второй раз, Посетительница принимает форму матери Чольхёна, чтобы заманить его, и насылает на него тяжелую форму оспы. [192] Ким-джангджа клянется принести в жертву богам теленка, но отказывается от жертвы, когда Посетители в ответ вспоминают о болезни. Разгневанные боги убивают Чольхёна, который становится самым молодым Посетителем. [193] Позже, Визитеры обнаруживают, что Ким-джанджа доведен до нищеты и что у него не осталось детей из-за смерти Чольхёна. Они жалеют его и дают 70-летнему Ким-джанджа нового сына. [194]

Рассказы о Чеджу

Шаманский ритуал на открытом воздухе с несколькими флагами и транспарантами.
Гут на острове Чеджудо. Говорят, что они те же самые, что исполнили тройняшки, чтобы воскресить Нога-данпунг-агасси в бон-пури Чогонг .

Традиция Чеджудо имеет самую богатую мифологию. [134] Ее корпус шаманских повествований, называемый бон-пури ( 본풀이 ), делится на три или четыре категории. Примерно дюжина общих бон-пури известны всем шаманам и включают божеств с универсальными функциями, которым поклоняются по всему острову. Деревенские святилищные бон-пури представляют богов-хранителей определенной деревни и известны только шаманам из соответствующей деревни и ее соседям. Родовые бон-пури рассказывают о богах-покровителях определенных семей или профессий; несмотря на название категории, бог часто не воспринимается как фактический предок. Они известны только шаманам из рассматриваемой семьи или профессии и, таким образом, плохо поняты. [195] Некоторые анализы также включают небольшую четвертую категорию «особых бон-пури », которые больше не ритуально исполняются шаманами. [196]

Многие общие бон-пури явно связаны с материковыми повествованиями [197] , но имеют отличительные черты Чеджу. Типичным примером является Чогонг бон-пури , версия Чеджу бон-пури Чесок , но с совершенно иной ритуальной функцией. Ранняя часть Чогонг бон-пури похожа на версии Чесок бон-пури из Чоллы, ближайшей части материка. [198] После сверхъестественного оплодотворения юная Нога-данпунг-агасси (эквивалент материкового Дангеум-эги на Чеджу) изгоняется из дома и отправляется на поиски священника. Но в Чеджу священник отсылает ее рожать тройняшек одной. В отличие от Чоллы, но как и в северных и восточных традициях, тройняшки растут без отца. [199]

Когда они превзошли три тысячи конфуцианских учёных на экзаменах на государственную службу , завистливые учёные убили Нога-данпунг-агасси. Тройняшки обращаются за помощью к отцу, и священник заставляет их отказаться от прошлой жизни и посвящает их в шаманизм. Тройняшки проводят первые шаманские ритуалы, чтобы успешно воскресить свою мать, затем становятся божественными судьями мёртвых, чтобы принести справедливость учёным в загробной жизни. [199] Когда их спрашивают о происхождении ритуала, шаманы Чеджу отвечают, что «так было сделано в Чогонг бон-пури ». [200]

Деревенские святилища бон-пури посвящены богам-покровителям одной или нескольких деревень. [201] Большинство соответствуют шаблонной структуре. В своей наиболее полной форме плотоядный бог охоты появляется с холмов Чеджу, а богиня земледелия прибывает из-за границы, часто из Китая . Эти двое женятся и становятся богами деревни, но затем расстаются, как правило, потому что богиня не может выносить грязные привычки бога или вонь его мяса. Затем богиня рождает третьего бога, которого изгоняют с острова, и он отправляется на поиски приключений за границу, прежде чем вернуться и поселиться в качестве бога в другой деревне. Во многих деревнях есть только части этой структуры, так что бон-пури заканчивается свадьбой или даже включает только появление или прибытие божества. [202] Многие боги деревень Чеджу также считаются связанными друг с другом. Таким образом , среди наиболее важных деревенских бон-пури есть тот, который посвящен богам святилища Сонгдан, которые являются родителями или дедушками и бабушками 424 богов-хранителей различных деревень и местностей на острове. [111]

Мифы о деревнях-святилищах на материке

Раскидистое дерево с несколькими ветвями.
Деревенское дерево-хранитель в Андоне , окруженное священной веревкой ( кымджуль )

Как и в Чеджудо, деревни материковой Кореи традиционно связаны с определенными божествами-хранителями. Династия Чосон всячески продвигала поклонение этим богам в конфуцианском стиле вместо традиционных шаманских практик. К концу девятнадцатого века большинство важных ритуалов для деревенских богов проводились мужчинами в соответствии с конфуцианскими нормами, с заклинаниями на китайском языке вместо корейского. [203] Поэтому священные истории, связанные с этими богами, не являются (или больше не являются) шаманскими повествованиями, за исключением острова Чеджудо. [204]

Тем не менее, многие такие истории отражают шаманские верования, такие как акцент на умиротворении скорбных духов. [205] Подобно шаманским повествованиям, мифы о деревенских святилищах тесно связаны с ритуалами, посвященными богу, часто объясняя личность почитаемого божества. Деревенская мифология также является живой. Например, сейчас в деревне Соя, в провинции Северный Кёнсан , верят, что местный бог-хранитель точно предсказал, какие солдаты из деревни переживут Вторую мировую войну . [206]

В исследовании 94 мифов о деревнях-святилищах из провинции Южная Чолла , Пё Ин-джу делит мифы на две основные категории, в зависимости от того, идентифицируется ли бог как природный объект или человеческий дух. Наиболее заметными природными объектами в мифах являются деревья, драконы и камни. [207] Например, в деревне Чандонг в Кванъяне местное дерево, как говорят, однажды заплакало во время японского вторжения 1592 года . В то время как все жители деревни столпились у дерева на этот странный звук, японцы напали. Найдя деревню заброшенной, они заподозрили ловушку и ушли. Несколько дней спустя японцы вернулись и попытались срубить дерево, но дерево сбросило на них гигантские ветви и убило их всех. Японцы никогда больше не осмеливались приближаться к деревне. С тех пор местные жители поклоняются дереву как богу. [208]

Деревенские боги, идентифицируемые как духи людей, часто являются основателями деревни или, в качестве альтернативы, печальными духами ( 원혼 ;願魂, wonhon ), которые остались в человеческом мире после смерти из-за их скорби или обиды, например, потому что они были убиты или потому что они умерли в детстве. [209]

Mythology
Mythologies
Types
Lists
Related concepts
See also

Мифы об основании государства были адаптированы в нескольких южнокорейских телесериалах, таких как популярный сериал 2006 года «Чумонг» , но их потенциал в популярной культуре ограничен из-за небольшого размера корпуса и отсутствия тематического разнообразия. [210] В последние годы в южнокорейской культуре появилась более масштабная и разнообразная шаманская мифология, выходящая за рамки ее ритуального контекста. Шаманское повествование, наиболее известное в Южной Корее, — это принцесса Бари [211] во многом благодаря работе феминисток с 1990-х годов, которые подчеркнули характеристики мифа как женской литературы . С тех пор богиня появлялась в таких разнообразных средствах массовой информации, как флеш-игры и мюзиклы . [212] В 2007 году Хван Сок-ён — один из самых важных ныне живущих романистов страны — опубликовал «Баридеги» , роман, действие которого происходит в наши дни, о девушке по имени Бари, чья жизнь параллельна мифу о ее божественной тезке. [213] Другие шаманские рассказы также недавно вошли в массовую культуру, в частности, в вебтуне 2010-х годов «Вместе с богами» , который в значительной степени опирается на бон-пури Чеджу . [214] Однако большая часть шаманской мифологии остается в значительной степени неизвестной южнокорейской публике. [215]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Термин «миф» здесь используется в его академическом смысле, означая «традиционную историю, состоящую из событий, которые якобы являются историческими, хотя часто сверхъестественными, объясняющими происхождение культурной практики или природного явления». Он не используется в значении «что-то ложное».
  2. ^ Ли Джи-ён постулирует три типа, превращая появление небесного бога, который является отцом монарха-основателя в северных мифах, в отдельный тип, в котором основатель спускается прямо с небес. Она признает, что этот третий тип обычно сочетается с мифами северного типа. [24]
  3. ↑ Ирён, составитель Самгук юса , признаёт несоответствия между рассказами Силлы и Гая. [65]
  4. ^ Некоторые повествования больше поддерживают основные идеологии, такие как патриархальные гендерные роли, в то время как другие более подрывные. Чо Хён-соул приводит Песню о Доранг-сонби и Чхонджон-гакси в качестве примера мифа, поддерживающего патриархат, а Сегён бон-пури — как крайне подрывной миф. [89]
  5. ^ Боги-хранители деревень острова Чеджудо, которые образуют родственные сети, здесь исключены. [111]
  6. ^ ab Теоним «Чесок» встречается везде, за исключением традиции Восточного побережья-Кёнсан, где используются другие теонимы, такие как «Седжон». [ 151] И Чесок, и Седжон являются буддийскими именами; 제석 ;帝釋 Чесок — корейское имя буддийского бога Индры , а 세존 ;世尊 Седжон «почитаемый миром» — восточноазиатский эпитет Будды. Поклонение Седжону также связано с плодородием. [152]
  7. ^ Или 바리데기 Бари-деги «выброшенный ребенок» [169]
  8. ↑ Повествование также встречается в традиции Чолла и иногда в западно-центральной традиции, но всегда в неполной форме без борьбы Пришельцев с Ким-джанджа. [187]

Ссылки

Сноски

  1. ^ Ли, Чон Ён (1973). «О происхождении и формировании корейского шаманизма». Numen . 20 (2): 135– 159. doi :10.2307/3270619. ISSN  0029-5973 . Получено 30 декабря 2024 г.
  2. ^ Со Д. 2001, стр. 3–4.
  3. ^ Ким Х. 1994, стр. 15.
  4. ^ "비교할 수 없을 만큼" Кан Дж. 2004, с. 46
  5. ^ Со Д. 2001, стр. 3.
  6. ^ "살아 있는 신화" Хонг Т. 2002, с. 4
  7. ^ Хонг Т. 2002, стр. 2–5, 11.
  8. ^ Со Д. 2001, стр. 6.
  9. ^ Хонг Т. 2002, стр. 6–9.
  10. ^ Со Д. 2001, стр. 9–10.
  11. ^ ab Kang J. 2004, стр. 54.
  12. ↑ Со Д. 2001, стр. 10–12.
  13. ^ Кан Дж. 2004, стр. 54–55, 71–73.
  14. ^ ab Shin D. 2002, стр. 393–395.
  15. ^ Рю Дж. 2018, стр. 246–248.
  16. ^ abc Seo D. 2001, стр. 17.
  17. ^ Seo D. 2001, стр. 18–24, везде, также см. обсуждение ниже.
  18. ↑ Ли Дж. 2000, стр. 96-97 ( Королевства ), 242-245 ( Вэй ).
  19. ^ Ли Дж. 2000, стр. 91–93.
  20. ^ Ли Дж. 2000, стр. 260–262.
  21. ^ Чо К. 1990, стр. 87–89, 104–106.
  22. ^ ab Walraven 2007, стр. 245.
  23. ^ Со Д. 2001, стр. 265–268.
  24. ^ Ли Дж. 2000, стр. 16–17.
  25. ↑ Со Д. 2001, стр. 18–22.
  26. ^ Ли Дж. 2000, стр. 17.
  27. ^ Со Д. 2001, стр. 22–24.
  28. ^ Ли Дж. 2000, стр. 54–55, 61–63.
  29. ^ Со Д. 2001, стр. 35.
  30. ^ ab Grayson 2011, стр. 31.
  31. ^ Ли Дж. 2000, стр. 53, 79.
  32. ^ Ли Дж. 2000, стр. 53–54, 80.
  33. ^ Ли Дж. 2000, стр. 80.
  34. ↑ Грейсон 2011, стр. 37–39.
  35. ^ Со Д. 2001, стр. 50.
  36. ↑ Грейсон 2011, стр. 135–136.
  37. ↑ Грейсон 2011, стр. 136–142.
  38. ^ Со Ё. 1987, стр. 25–28.
  39. ^ Ли Дж. 2000, стр. 81.
  40. ↑ Шин 2006, стр. 52–54, 108–109, 258–259.
  41. ^ Ли Дж. 2000, стр. 165–166.
  42. ^ Ли Дж. 2000, стр. 204–206.
  43. ^ Ли Дж. 2000, стр. 186–187, 269.
  44. ^ Ли Дж. 2000, стр. 188–191, 269.
  45. ^ Ли Дж. 2000, стр. 191–194, 270.
  46. ^ Ли Дж. 2000, стр. 194–196, 270.
  47. ^ Ли Дж. 2000, стр. 196–200, 270.
  48. ^ Ли Дж. 2000, стр. 201–202, 270–271.
  49. ^ Ли Дж. 2000, стр. 366–368.
  50. ↑ Ли Дж. 2000, стр. 28–31.
  51. ^ Со Д. 2001, стр. 85–86.
  52. ^ Walraven 2019, стр. 311–313.
  53. ^ Со Д. 2001, стр. 79–84.
  54. ^ Ли Дж. 2000, стр. 151.
  55. ^ Ли Дж. 2000, стр. 92–93.
  56. ^ Со Д. 2001, стр. 73–76.
  57. ^ Ли Дж. 2000, стр. 258–259.
  58. ^ Грейсон 2011, стр. 39.
  59. ^ Ли Дж. 2000, стр. 310.
  60. ^ ab Lee J. 2000, стр. 291–295, 310.
  61. ^ Со Д. 2001, стр. 110–112.
  62. ^ Со Д. 2001, стр. 118–120.
  63. ^ Со Д. 2001, стр. 122–125.
  64. ^ Ли Дж. 2000, стр. 320–321, 336.
  65. ^ ab Lee J. 2000, стр. 322–323, 336.
  66. ^ Ли Дж. 2000, стр. 324–327, 337.
  67. ^ Ли Дж. 2000, стр. 35–42.
  68. ^ Со Д. 2001, стр. 24.
  69. ^ Ли Дж. 2000, стр. 309, 314.
  70. ^ Со Д. 2001, стр. 121.
  71. ^ Со Д. 2001, стр. 139–141.
  72. ^ Грейсон 2011, стр. 26.
  73. ^ Грейсон 2011, стр. 221.
  74. ^ Грейсон 2011, стр. 222.
  75. ^ Ким М. 2010, стр. 184–186.
  76. ^ Ким М. 2010.
  77. ^ Со Х. 2009, стр. 103.
  78. ^ Со Х. 2009, стр. 104–105.
  79. ^ Хонг Т. 2008b, стр. 122–126.
  80. ^ Со Д. 2001, стр. 3, 6–7.
  81. ^ ab Hong T. 2008b, стр. 113–115.
  82. ^ Walraven 2001, стр. 167–170.
  83. ^ Walraven 2001, стр. 171–173.
  84. ^ Walraven 2001, стр. 186–188, 196–199.
  85. ^ Хонг Т. 2016c, стр. 70.
  86. ^ Хонг Т. 2016c, стр. 61.
  87. ^ Петтид 2003.
  88. ^ Хонг Т. 2016a.
  89. ^ Чо Х. 2001.
  90. ^ ab Walraven 2001, стр. 192–195.
  91. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 243–246.
  92. ↑ Петтид 2000, стр. 118–123.
  93. ^ Хонг Т. 2002, стр. 236.
  94. ^ Хонг Т. 2002, стр. 3–5.
  95. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 143–145, 159–161.
  96. ^ Хонг Т. 2002, стр. 242–247.
  97. ↑ Петтид 2003, стр. 120–124.
  98. ^ Хонг Т. 2002, стр. 236–241.
  99. ^ Чанг С. 2013, стр. 86–88, 534–537.
  100. ^ Хонг Т. 2002, стр. 239–241.
  101. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 189–190, 363–365.
  102. ^ Чанг С. 2013, стр. 556–563.
  103. ^ Хонг Т. 2002, стр. 4.
  104. ^ Хонг Т. 2002, стр. 165–168.
  105. ^ Хонг Т. 2002, стр. 133–136.
  106. ^ Чон Дж. 2014.
  107. ^ Канг Дж. 2004, стр. 68–71.
  108. ^ Хонг Т. 2002, стр. 212–214.
  109. ^ ab Hong T. 2013, стр. 76–77, 86–90.
  110. ^ Хонг Т. 2002, стр. 219–221.
  111. ^ ab Chang C. 2013, стр. 447.
  112. ^ Сим С. 2019, стр. 234–235, 248–251.
  113. ^ Хонг Т. 2002, стр. 14.
  114. ^ ab Hong T. 2002, стр. 23–24.
  115. ^ Хонг Т. 2002, стр. 24–27.
  116. ^ Ли С. 2008, стр. 75–79.
  117. ^ Хонг Т. 2002, стр. 15.
  118. ^ Ким Х. 1999, стр. 246–247.
  119. ^ Ким Х. 1999, стр. 220, 232–233.
  120. ^ Ким Х. 1999, стр. 245, 248–249.
    Краткие сводки мифов взяты из соответствующих статей в Энциклопедии корейской народной культуры: Сенг-гут , Донджон-пури , Джингаджан .
  121. ^ Хонг Т. 2008a, стр. 16–17, 22.
  122. ^ Чой Дж. 2011, стр. 185–187, 192.
  123. ^ Хонг Т. 2002, стр. 18–19.
  124. ^ ab Hong T. 2016b, стр. 121–123.
  125. ^ abcd Hong T. 2002, стр. 25.
  126. ^ ab Hong T. 2002, стр. 19–21.
  127. ^ "우리나라 전역에서 가장 뛰어난 예인 집단" Хонг Т. 2002, с. 169
  128. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 101–107.
  129. ^ Хонг Т. 2002, стр. 211.
  130. ^ Хонг Т. 2002, стр. 21–23.
  131. ^ Хонг Т. 2002, стр. 209.
  132. ^ Чанг С. 2013, стр. 93.
  133. ^ "신나락하는" Чанг С. 2013, с. 93
  134. ^ abc Ким Х. 1999, стр. 220.
  135. ^ Ганг Г. 2003, стр. 27–29.
  136. ^ Ким Х. 1994, стр. 20, 65–68.
  137. ^ Ким Х. 1994, стр. 249, 286.
  138. ^ Ким Х. 1994, стр. 17–18.
  139. ^ Ким Х. 1994, стр. 92–96.
  140. ^ Ким Х. 1994, стр. 49–51, 197–198.
  141. ^ Ким Х. 1994, стр. 116, 146–153.
  142. ^ Ким Х. 1994, стр. 193–194.
  143. ^ Ким Х. 1994, стр. 169–172.
  144. ^ Ким Х. 1994, стр. 146–148.
  145. ^ Ким Х. 1994, стр. 183–191.
  146. ^ Ким Х. 1994, стр. 65–69.
  147. ^ Ким Х. 1994, стр. 20.
  148. ^ Ким Х. 1994, стр. 130–131.
  149. ^ Ким Х. 1994, стр. 113-116 (загадки), 150-154 (конечные результаты).
  150. ^ Кан С. 2008, стр. 274–276.
  151. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 304–305.
  152. ^ ab Seo D. 2001, стр. 261–262.
  153. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 305.
  154. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 282 (номер), 336 (Чеджу как сильно расходящийся).
  155. ^ ab Hong T. 2016b, стр. 293–298, 306.
  156. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 299, 303–306.
  157. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 298–299, 299–303, 306.
  158. ^ Со Д. и Пак Г. 1996, стр. 154–158.
  159. ^ Ли С. 2000, стр. 89–94.
  160. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 291–292, 317–318, 338.
  161. ^ Со Д. 2001, стр. 262–264.
  162. ^ Со Д. 2001, стр. 266–268.
  163. ^ Ли Дж. 2000, стр. 32.
  164. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 21.
  165. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 143–145.
  166. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 59.
  167. ^ Со Д. и Пак Г. 1996, стр. 227–228.
  168. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 33–36.
  169. ^ ab Seo D. & Park G. 1996, стр. 228–230.
  170. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 37–42.
  171. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 43–47.
  172. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 47–51.
  173. ^ Со Д. и Пак Г. 1996, стр. 239–241.
  174. ^ Со Д. и Пак Г. 1996, стр. 241–242.
  175. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 52–57.
  176. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 58–59.
  177. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 64, 86–91.
  178. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 64, 106–107.
  179. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 65, 101.
  180. ^ Со Д. и Пак Г. 1996, стр. 244–245.
  181. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 55, 81–86.
  182. ^ Чон Дж. 2012, стр. 19–22, 27–32.
  183. ^ Ли Дж.-Х. 2016, стр. 58.
  184. ^ Ким Х. 1999, стр. 248–249.
  185. ^ аб Ким Х. 1999, стр. 240–241.
  186. ^ Ким Х. 1999, стр. 232–236.
  187. ^ Хонг Т. 2002, стр. 94–95.
  188. ^ Бруно 2007, стр. 259–260.
  189. ^ Со Д. и Пак Г. 2006, стр. 91.
  190. ^ Со Д. и Пак Г. 2006, стр. 103–104, 109–113.
  191. ^ Со Д. и Пак Г. 2006, стр. 115–118, 125–128.
  192. ^ Со Д. и Пак Г. 2006, стр. 128–129, 135–139.
  193. ^ Со Д. и Пак Г. 2006, стр. 144–151.
  194. ^ Со Д. и Пак Г. 2006, стр. 167–169.
  195. ^ Чанг С. 2013, стр. 78–83.
  196. ^ Ганг Г. 2003, стр. 7–8.
  197. ^ Чанг С. 2013, стр. 106–109.
  198. ^ Хонг Т. 2016b, стр. 295–296, 299, 306–307.
  199. ^ ab Shin Y. 2017, стр. 14 (общее резюме), 27 (чудесное рождение тройни из подмышек), 32-35 (первые шаманские ритуалы и воскрешение).
  200. ^ "<초공본풀이>에서 그러했기 때문이라는 답" Шин Ю. 2017, с. 228
  201. ^ Чанг С. 2013, стр. 78–79.
  202. ^ Чанг С. 2013, стр. 442–449.
  203. ^ Walraven 2001, стр. 174–180.
  204. ^ Канг Дж. 2004, стр. 46–47.
  205. ^ Хванг Р. 2007, стр. 508–509.
  206. ↑ Парк Х. 1999, стр. 36–37, 46–50.
  207. ↑ Пё И. 1994, стр. 133–136.
  208. ^ Пё И. 1994, стр. 209.
  209. ↑ Пё И. 1994, стр. 68, 136.
  210. ^ Чон Дж. 2017, стр. 115–116.
  211. ^ Чон Дж. 2017, стр. 122–123.
  212. ^ Ли К. 2012, стр. 15–17, 23–25.
  213. ^ Ю С. 2018, стр. 32, 50–53.
  214. ^ Чон Дж. 2017, стр. 128–130.
  215. ^ Чон Дж. 2017, стр. 123, 131–132.

Цитируемые работы

корейский

  • 강권용 (Ган Гвон Ён) (2003). «Чеджу-до тёксу бон-пури-э дэхан ёнгу» 제주도 특수본풀이에 대한 연구 [Исследование особых бон-пури острова Чеджу]. Минсокхак Ёнгу . 12 : 5–36 . ISSN  1975–5740. Архивировано из оригинала 25 июня 2020 года . Проверено 1 июля 2020 г.
  • 강소전 (Кан Со Чжон) (2008). «'Чхонджи-ван бон-пури'-уи уирё-джок гиненг-гва синхва-джок уими» <천지왕본풀이>의 의례적 기능과 신화적 의미 [Ритуальная функция и мифическое значение <Чхондживан-бонпули>]. Тамна Мунхва . 32 : 251–282 . doi :10.22274/KORALIT.2017.47.002. ISSN  1226-5306 . Проверено 26 июня 2020 г.
  • 강진옥 (Кан Джин Ок) (2004). «Хангук губи синхва ёнгуи-уй донхян-гва гы чонман» 한국 구비신화 연구의 동향과 그 전망 [Актуальные и перспективные проблемы изучения корейской устной мифологии]. Донг-Асия Годахак . 9 : 45–83 . doi :10.22274/KORALIT.2017.47.002. ISSN  1229-8298 . Проверено 29 июня 2020 г.
  • 김명준 (Ким Мён Джун) (2010). «Корё Чёён-га-уи муга-чжок сонгеок-э дэхан чжего» 고려 <처용가>의 무가적 성격에 대한 재고 [Переосмысление природы Корё Чойонг-га как шаманского песнопения]. Хангук Сига Ёнгу . 28 : 183–207 . ISSN  1226-5578 . Проверено 23 июня 2020 г.
  • 김헌선 (Ким Хонсон) (1994). Хангук-уи чангсе синхва 한국의 창세 신화 [ Мифы о сотворении Кореи ]. Сеул: Гилбеот. ISBN 89-7560-505-1. Получено 31 мая 2020 г. .
  • —————————— (1999). «Хамгён-до Мусок Соса-си Ёнгу: «Доран-сонбэ Чхончжон-гакси норэ»-рыль чунгсим-евро» 함경도 무속서사시 연구－<도랑선배 청정각시 노래>를 중심으로－ [Изучение шаманской повествовательной поэзии провинции Хамгён: фокус на Доранг-сонбэ Чхончжон-гакси норэ ]. Губи Мунхак Ёнгу . 8 : 219–256 . ISSN  2713–7775 . Получено 25 июня 2020 г.
  • 박혜령 (Пак Хе Рён) (1999). «Soya dang sinhwa-ui dongje-ui sanggwanseong-gwa geu uimi» 소야 당신화의 동제의 상관성과 그 의미 [Взаимосвязь между деревенским мифом о Сое и деревенским ритуалом и его значение]. Ёкса Минсокхак . 8 : 28–45 . ISSN  1229-8921 . Проверено 30 июня 2020 г.
  • 서대석 (Со Дэсок) (2001). Хангук синхва-уи ёнгу 한국 신화의 연구 [ Исследования корейской мифологии ]. Сеул: Джибмунданг. ISBN 89-303-0820-1. Получено 23 июня 2020 г. . Антология статей Со 1980-х и 1990-х годов.{{cite book}}: CS1 maint: postscript (link)
  • 서대석 (Со Дэсок); 박경신 (Пак Кён Син) (1996). Сеоса Муга иль 서사무가 1[ Повествовательные шаманские гимны, Том I ]. Хангук годжон мунхак чонджип. Научно-исследовательский институт корееведения, Корейский университет.
  • 서대석 (Со Дэсок); 박경신 (Пак Кён Син) (2006). Сеоса Муга и Добавил 2[ Повествовательные шаманские гимны, Том II ]. Хангук годжон мунхак чонджип. Научно-исследовательский институт корееведения, Корейский университет.
  • 서영대 (Со Ён Дэ) (1987). «Дангун сонбэ-уи ёкса» 단군 숭배의 역사 [История поклонения Дангуну]. Чонсин Мунхва Ёнгу . 32 : 19–31 . ISSN  1225-4576 . Проверено 23 июня 2020 г.
  • 서해숙 (Со Хэсуг) (2009). Seongssi sijo sinhwa-ui jeonseung-gwa Bunpo Geurigo munhwagwonyyeok 성씨 시조 신화의 전승과 분포 그리고 문화권역 [ Передача, распространение и культурные регионы мифов о группе и предках ]. Симпозиум Ёкса Мунхва Хакхоэ 2009 года . Соннам. стр  . 21–36 . Проверено 24 июня 2020 г.
  • 신동훈 (Шин Дон Хун) (2002). «Гучжон ияги-уи галлаэ-ва санхо кванге-э дэхан ёнгу» 구전 이야기의 갈래와 상호관계에 대한 연구 [Исследование жанров устно передаваемых рассказов и их взаимоотношений]. Бигё Минсокхак . 22 : 365–402 . ISSN  1598–1010 . Проверено 29 июня 2020 г.
  • 신연우 (Шин Ён У) (2017). Чеджу-до соса муга Чогонг бон-пури -уи синхва-сон-гва мунхак-сон 제주도 서사무가 <초공본풀이>의 신화성과 문학성[ Мифологическая и литературная природа шаманского повествования Чеджу Чогонг бон-пури]. Сеул: Минсогвон. ISBN 978-89-285-1036-8.
  • 심상교 (Сим Сан Гё) (2019). «Хангук мусок-уи сингёк ёнгу Сэм: Чеджу-до ильбан-син бон-пури-уи сингёк ёнгу» 한국무속의 신격연구3—제주도 일반신본풀이의 신격 연구 — [Исследование божеств корейского шаманизма, 3: Божества общего бон-пури острова Чеджу ]. Ури Эомун Ёнгу . 64 : 229–264 . doi :10.15711/WR.64.0.8. ISSN  1226-7341. S2CID  241076705. Получено 30 июня 2020 г.
  • 유정월 (Рю Чон Воль) (2018). «'Woncheon'gang bon-puri'-ui unmyeong-gwan yeon'gu: 'Gubok yohaeng' seolhwa-wa daebi-reul tong-hayeo» <원천강본풀이>의 운명관 연구－<구복여행> 설화와 대비를 통하여 [Исследование судьбы в бон-пури банды Вончхон ]. Хангук Годжон Ёнгу . 42 : 245– 271. doi :10.20516/classic.2018.42.245. ISSN  1226-3850. S2CID  186507056 . Получено 29 июня 2020 г. .
  • 이경하 (Ли Кёнха) (2012). «Бари синхва годжон-хва гвачжон-уи сахое-джок мэннак» 바리신화 '古典化' 과정의 사회적 맥락 [Социальный контекст литературной канонизации барийского мифа]. Кукмунхак Ёнгу . 26 : 7–31 . ISSN  1598–2076 . Проверено 1 июля 2020 г.
  • 이수자 (Ли Су-джа) (2008). «Им Сокджэ-уи «Кванбук джибан муга»-э натанан мусок синхва-уи тыкджинг-гва уиии» 임석재의 <관북지방무가>에 나타난 무속신화의 특징과 의의 [Особенности и значение шаманской мифологии шаманских песен Им Сок Чже региона Кванбук ]. Губи Мунхак Ёнгу . 27 : 38–87 . ISSN  2713-7775 . Проверено 25 июня 2020 г.
  • 이정훈 (Ли Чон Хун) (2016). «Бари конджу'-ва 'Нисян сямеон' бигё ёнгу: йоджа-имёнсо сямеон-евро санеун унмён-джок пэреодоксе-рыль чунгсим-евро» <바리공주>와 <니샨샤면> 비교 연구－'여자'이면서 '샤먼'으로 사는 운명적 패러독스를 중심으로 [Сравнительное исследование принцессы Бари и шамана Нишан ] (PDF) . Хангук Мунхак Айрон-гва Бипён . 20 (1): 55– 80. doi :10.20461/KLTC.2016.03.70.55. ISSN  1598-3501. Архивировано из оригинала (PDF) 14 апреля 2021 г. Получено 29 июня 2020 г.
  • 이지영 (Ли Джи Ён) (2000). Хангук генгук синхва-уи силсанг-гва ихэ 한국 건국 신화의 실상과 이해 ​​[ Реальность и понимание мифов о создании корейского государства ]. Сеул: Ворин. ISBN 89-88297-89-X. Получено 23 июня 2020 г. .
  • 이창윤 (Ли Чан Юн) (2000). «Пукбу-хён-гва Чеджу-хён чхансе-синхва-уи чжиёк-джок тыксон» 북부형과 제주형 창세신화의 지역적 특성 [Региональные характеристики мифов о сотворении севера и Чеджу]. Сильчхон Минсокхак Ёнгу . 33 : 85–125 . ISSN  1975–5740 . Проверено 19 июня 2020 г.
  • 유승환 (Ю Сон Хван) (2018). «Пёнхва-ханын чжехён чедже-ва сосоль-уи джари: Хван Согён-уи Бари-деги-э натанан соса муга суён-уй уими» 변화하는 재현 체제와 소설의 자리-황석영의 <바리데기>에 나타난 서사무가 수용의 의미 [Смена репрезентативного режима и место романа: значение включения шаманского повествования в « Бари-деги » Хвана Согёна ]. Кукмунхак Ёнгу . 37 : 31– 68. ISSN  1598-2076 . Получено 1 июля 2020 г. .
  • 장주근 (Чан Чу Гын) (2013). Чеджу-до мусок-гва соса-муга/Хангук синхва-уи минсок-хак-джок ёнгу 제주도 무속과 서사무가·한국 신화의 민속학적 연구 [ Шаманизм Чеджу и Повествовательные шаманские гимны/Этнологическое исследование корейской мифологии . Чан Джу Гын Чочжакджип. Минсогвон. ISBN 978-89-285-0493-0. Получено 6 июня 2020 г. . Антология статей Чанга с 1960-х годов.{{cite book}}: CS1 maint: postscript (link)
  • 정제호 (Чон Дже Хо) (2012). «Gwanbuk-jiyeok Bari-gongju-ui jugeum-e daehan gochal» 관북지역 바리공주의 죽음에 대한 고찰 [Исследование о смерти принцессы Бари в районе Кванбук]. Хангук Мусокхак . 25 : 7–42 . ISSN  1738–1614 . Проверено 29 июня 2020 г.
  • —————————— (2014). Соса муга-уй Годжон Сосоль Суён Янсан-гва Уими 서사무가의 고전소설 수용 양상과 의미[ Аспекты и значение адаптации классических романов в шаманских повествованиях ] (доктор философии). Корейский университет .
  • —————————— (2017). «Seosa muga-ui kontencheu hwaryong yuhyeong-gwa seutoritelling yangsang» 서사무가의 콘텐츠 활용 유형과 스토리텔링 양상 [Использование шаманских повествований в творческом производстве и повествование]. Ильбон-хак Ёнгу . 52 : 113–136 . ISSN  1598-737X . Проверено 1 июля 2020 г.
  • 조규익 (Чо Кюик) (1990). «Ёнбэочхонга-уи чангры-джок сонгёк» 용비어천가의 장르적 성격 [Природа жанра Ёнбэочхонга ]. Гугео Гукмунхак . 103 : 83–106 . ISSN  0451-0097 . Проверено 23 июня 2020 г.
  • 조현설 (Чо Хён Соул) (2001). «Ёсин-уи соса-ва чучхе-уи сэнсан» 여신의 서사와 주체의 생산 [Рассказы о богине и порождение субъективности]. Минджок Мунхакса Ёнгу . 18 : 219–242 . ISSN  1227-0962 . Проверено 6 июля 2020 г.
  • 최준 (Чой Джун) (2011). «Букнёк-уи мдан-деул: эонеу талбук мунео-уи ияги» 북녘의 무당들－어느 탈북 무녀의 이야기－ [Шаманы Севера: История шамана-перебежчика]. Хангук Мунхва Ёнгу . 21 : 171–199 . doi : 10.17792/kcs.2011.21..171 . ISSN  1598-4176 . Проверено 26 июня 2020 г.
  • 표인주 (Пё Ин-джу) (1994). Чоннам-уи дан синхва ёнгу Переводчик Google[ Исследование мифов о деревнях-святилищах Южной Чоллы ] (доктор философии). Национальный университет Чоннам .
  • 홍태한 (Хон Тэ Хан) (2002). Хангук соса муга ёнгу Я бы лучше умер[ Исследования корейских шаманских рассказов ]. Сеул: Минсогвон. ISBN 89-5638-053-8. Антология предыдущих работ.{{cite book}}: CS1 maint: postscript (link)
  • —————————— (2008). «Хванхэ-до гус-уи муга: Мансэ-баджи-рыль чунгсим-евро» 황해도 굿의 무가－만세받이를 중심으로－ [Шаманские песни кишки Хванхэ : В центре внимания Мансэ-баджи ]. Хангук Мусокхак . 16 : 7–29 . ISSN  1738–1614 . Проверено 25 июня 2020 г.
  • —————————— (2008). «Чосон Ёнджо-джо мдан-уи сахэ-чжок висанг: мунё Доккаббанг-э дэхан гирок-ыль чунгсим-евро» 조선 영조조 무당의 사회적 위상－무녀 독갑방에 대한 기록을 중심으로－ [Социальный статус шаманов в период Ёнджо эпохи Чосон]. Хангук Мунхва Ёнгу . 15 : 113–138 . doi : 10.17792/kcs.2008.15..113 . ISSN  1598-4176 . Получено 23 июня 2020 г. .
  • —————————— (2013). «Сеульское дзюдо-джипдан пёнхва-уи уими» 서울굿 주도집단 변화의 의미 [Значение смены доминирующей группы в сеульском кишечнике ]. Хангук Минсокхак . 58 : 67–95 . ISSN  1229-6953 . Проверено 24 июня 2020 г.
  • —————————— (2016). «Пуллим-гва маэхим-уи Сеульский мусок» 풀림과 맺힘의 서울 무속 [Связывание и развязывание в сеульском шаманизме]. Сильчхон Минсокхак Ёнгу . 27 : 139–163 . ISSN  1975–5740 . Проверено 24 июня 2020 г.
  • —————————— (2016). Хангук соса муга-уи юхён-бёль чонджэ янсан-гва ёнхэн волли 한국 서사무가의 유형별 존재양상과 연행원리[ Формы по типу и принципы представлений в корейских шаманских повествованиях ]. Сеул: Минсогвон. ISBN 978-89-285-0881-5. Антология предыдущих работ.{{cite book}}: CS1 maint: postscript (link)
  • —————————— (2016). «Мусок тэджунг-хва-уи банхян-гва мусок ёнгу-уи банхян чатги: Сеул-гут-ыль чунгсим-евро» 무속 대중화의 방향과 무속 연구의 방향 찾기－서울굿을 중심으로－ [В поисках направлений популяризации шаманизма и изучения шаманизма]. Хангук Мусокхак . 33 : 57–79 . ISSN  1738–1614 . Проверено 23 июня 2020 г.
  • 황루시 (Хван Руши) (2007). «Каннын-джиёк ё-сонан-синхва ёнгу» 강릉지역 여서낭신화 연구 [Исследование женских мифов о сонанг-син в районе Каннын]. Губи Мунхак Ёнгу . 24 : 481–514 . ISSN  2713–7775 . Проверено 30 июня 2020 г.

Английский

  • Бруно, Антонетта Люсия (2007). «Отправка богов оспы». В Басвелле-младшем, Роберт Э. (ред.). Религии Кореи на практике. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета. стр.  259–284 . ISBN. 978-0-691-11347-0. Получено 24 июня 2020 г. .
  • Грейсон, Джеймс Х. (2011). Мифы и легенды Кореи: аннотированный сборник древних и современных материалов. Лондон: Routledge. ISBN 978-0-700-71241-0. Получено 23 июня 2020 г. .
  • Петтид, Майкл Дж. (2000). «Общество позднего Чосона, отраженное в шаманском повествовании: анализ Пари Конджу Муга ». Корееведение . 24 : 113–141 . doi : 10.1353/ks.2000.0014. ISSN  1529-1529. JSTOR  23719709. S2CID  163048022.
  • ——————— (2003). «Да поразят тебя боги смертью! Исцеление через подрывную деятельность в шаманских повествованиях». Азиатские фольклорные исследования . 62 (1): 113– 132. ISSN  1882-6865. JSTOR  1179082.
  • Shin, Gi-wook (2006). Этнический национализм в Корее: генеалогия, политика и наследие. Стэнфорд, Калифорния: Stanford University Press. ISBN 978-0-8047-5408-8. Получено 23 июня 2020 г. .
  • Walraven, Boudewijn (2001). «Популярная религия в конфуцианском обществе». В Kim Haboush, Jahyun; Deuchler, Martina (ред.). Культура и государство в Корее позднего периода Чосон. Кембридж, Массачусетс: Азиатский центр Гарвардского университета. стр.  160–199 . ISBN 978-0-674-17982-0. Получено 24 июня 2020 г. .
  • ————————— (2007). «Сотворение мира и страдание». В Buswell Jr., Robert E. (ред.). Религии Кореи на практике. Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press. стр.  244–258 . ISBN 978-0-691-11347-0. Получено 24 июня 2020 г. .
  • ————————— (2019). «Встреча крайностей: симбиоз конфуцианцев и шаманов». В Ро, Ён-чан (ред.). Дао Компаньон корейской конфуцианской философии. Дордрехт, Нидерланды: Springer. стр.  310–335 . ISBN 978-90-481-2932-4. Получено 27 июня 2020 г. .

Дальнейшее чтение

  • Walraven, Boudewijn (1994). Песни шамана: ритуальные песнопения корейского муданга. Блумингтон, Индиана: Indiana University Press. ISBN 9780710304032. Получено 1 июля 2020 г. .
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Korean_mythology&oldid=1266229395#Supernatural_beings"