Чу (даосизм)
Даосское название различных религиозных практик.
Чу
Древняя китайская печать с иероглифом chu廚 «кухня»
китайское имя
Традиционный китайский廚
Упрощенный китайскийДа
Буквальное значениекухня
Транскрипции
Стандартный мандарин
Ханью пиньиньчу
Уэйд–Джайлсчу
Средний китайский
Средний китайскийдржу 
Старый китайский
Бакстер–Сагарт (2014)[д]ро
корейское имя
ХангыльДа
Ханджа廚
Транскрипции
Исправленная романизацияджу
Маккьюн–Райшауэрчу
японское имя
КандзиДа
ХираганаДа
Транскрипции
Переработанная Хепбернчу
Часть серии статей о
даосизм
Тао
Концепции
Практики
Тексты
Теология
Люди
Школы
Священные места
Учреждения и организации

Чу (廚, букв. « кухня » ) — даосское название различных религиозных практик, включая коллективныебанкетные ритуалы чу (кухня) в литургии Пути Небесных Учителей , легендарную синчу (行廚, передвижная кухня), связанную с даосским сянь («трансцендентные; «бессмертные»), и учу (五廚, пять кухонь), представляющую у-цзан (五臟, пять внутренностей) втехниках медитации нэйдань . 

Терминология

Chú («кухня; готовить; повар») может быть записан тремя китайскими иероглифами廚, 㕑 и 厨. Обычный традиционный китайский иероглиф廚 объединяет «домовой радикал»广 с фонетическим индикатором shù尌 (объединяя zhù壴 «барабан» и cùn寸 «рука»); а вариант традиционного иероглифа 㕑 имеет «утесный радикал»厂 вместо 广. Упрощенный китайский иероглиф厨 опускает элемент 士 в 壴, что приводит к «графической народной этимологии » «厂 „комната“ для приготовления 豆 „бобы“ вашими 寸 „руками“». [1] Китайский логограф廚 в древности использовался как заимствованный иероглиф для chú櫥 (с корнем «дерево»木, «шкаф») или chú幮 ( с корнем «ткань»巾, «экран, используемый для временной кухни»).

В современном стандартном китайском лексиконе тю используется во многих сложных словах , например, чуфан (廚房 с 房 «комната», «кухня»), чуси (廚師 с 師 «хозяин», «повар; шеф-повар»), чудао (廚刀 с 師 «хозяин», «повар; шеф-повар»), чудао (廚刀 с 師刀 «нож», «кухонный нож») и паочу (庖廚с 庖 «кухня», что означает «кухня»).

В даосском специализированном словаре chu обозначает коллективную трапезу на кухне, а иногда имеет техническое значение «магия», «используется для обозначения магических рецептов, посредством которых человек становится невидимым». [ 2] Обширное семантическое поле chu можно суммировать в некоторых ключевых даосских выражениях: ритуальные банкеты, общение с божествами, зернохранилища ( zang藏, слово, которое также обозначает внутренности), визуализация Пяти Внутренностей ( wuzang五臟, пишется с «радикалом плоти» ⺼), воздержание от злаков ( bigu ) и другие пищевые запреты. [3] Согласно даосским классикам, когда методы «избегания зерна» бигу оказывались успешными, синчу (行廚, мобильные кухни или тяньчу (天廚, небесные кухни) приносились в золотых и нефритовых сосудах юньюй (玉女, нефритовые женщины) и цзиньтун (金僮, золотые мальчики), связанными с легендарным Нефритовым императором . [4]

В китайской буддийской терминологии слово chu (廚, ср. 櫥 «шкаф») «кухня; кухонный шкаф» используется для обозначения «шкафа для изображения или реликвии Будды», что переводится с санскрита как bhakta-śālā «столовая» или mahânasa «кухня». [5]

В китайской астрономии Тяньчуй (天廚, Небесная Кухня) — название астеризма в созвездии Дракона , расположенного рядом с Тяньбангом (天棓, Небесный Цеп ) и Нэйчуй (內廚, Внутренняя Кухня).

Переводы

Не существует стандартного перевода на английский язык ни для даосского chu (廚, Кухня), ни для xingchu (行廚, Подвижная кухня). Первый вариант переводится как:

  • «кухонный фестиваль», «кухонный пир» [6]
  • «Кухни» [7]
  • "кухонные банкеты" [8]
  • "кухни" [9] [10] [11]
  • «Кухни» [12]
  • "кухни" [13]

Эти англоязычные учёные переводят китайское chu либо как английское kitchen («комната для приготовления пищи»), опционально уточняя с помощью K- , -festival или -feast , либо cuisine («характерный стиль приготовления пищи, часто связанный с местом происхождения»). Последнее следует за франкоязычными синологами, например, Анри Масперо и Кристин Молье, которые точно перевели китайское chu как французское cuisine («кухня; приготовление пищи»), а xingchu как cuisine de voyage («кухня путешествий»). [14] [15] Хотя английское kitchen и французское cuisine являются дублетами , происходящими от латинского cocīna («приготовление пищи; кухня»), они являются ложными друзьями со значительными семантическими различиями между английским kitchen и cuisine . Китайцы обычно переводят английское kitchen как chúfáng (廚房, «кухня»), а cuisine как pēngrèn (烹飪, «искусство приготовления пищи»).

Термин синчу (行廚) переводится как

  • «Походная столовая» [16]
  • "мобильная кухня" [17]
  • "исполнить Кухню" [7]
  • "передвижная кухня-пир" [18]
  • «походная столовая» [19]
  • "передвижная кухня" [9]
  • "передвижные кухни" [4] [11]
  • «Мобильные кухни» [12]

Джозеф Нидхэм называет «Traveling Canteen» Уэра «странным переводом». [20] В то время как Масперо однозначно интерпретирует xing (行) в xingchu как глагол («исполнять»), другие ученые читают его как модификатор («идти; двигаться»), переводимый как путешествующий , мобильный или подвижный (ср. movable feast ). Существительное chu в xingchu переводится как английское kitchen , kitchen или canteen . Однако последнее неоднозначное слово имеет несколько значений, помимо canteen («кафетерий или закусочная, предоставляемая организацией»), canteen («небольшая бутылка с водой») и британского английского canteen («ящик или коробка, содержащая набор столовых приборов»). Чтобы еще больше усложнить перевод xingchu , travel canteen был эквивалентом корзины для пикника в 18 веке . В современном понимании синчу можно сравнить с мобильной кухней , [21] военной полевой кухней , продовольственным грузовиком или продовольственной тележкой .

ЧуКухонный пир

Чу (廚, Кухня), также известный как фуши (福食, «ужин удачи»), был религиозным банкетом, который обычно включал в себя предварительный пост и очищение перед употреблением пищи из вегетарианской пищи и китайского вина . Банкет устраивался семьями по случаю рождения и смерти, готовился для ритуально фиксированного числа прихожан и сопровождался определенными ритуальными дарами даосскому священнику. Хотя кухонный пир стал постоянным элементом организованных даосских религиозных традиций, ученые не знают дату, когда он был введен в литургию. Одной из ранних текстовых записей является Чжэньгао около 499 года , в котором говорится, что Сюй Ми (許谧, 303–376) предложил кухонный обед пяти людям. [22]

Эти общие банкеты chu Kitchen имеют додаосский предшественник в популярной китайской народной религии : термин chu издревле использовался для церемониальных трапез, организованных общинами в честь she (社, Бог почвы). Хотя ортодоксальные даосы критиковали, а иногда и запрещали эти chuhui (廚會, «кухонные собрания») за совершение безнравственных жертвоприношений животных, они, тем не менее, увековечили этот обычай, адаптировав и систематизировав его. [3] Банкеты Chu Kitchen имеют много общих черт с другой даосской ритуальной трапезой, zhāi (齋, «пост; очищение; отступление»), и эти два часто рассматриваются как имеющие одни и те же функции. Даос VII века Чжайцзелу (齋戒錄, «Записи о посте») предположил, что чжай в древности назывался шэхуэй (社會, «праздничные собрания бога почвы» — теперь современное китайское слово, обозначающее «общество»), которое позже было изменено на чжайхуэй (齋會). [23]

Религия Пути Небесных Мастеров , основанная Чжан Даолином в 142 году н. э., отмечала фестивали кухни чу на Новый год и ежегодные саньхуэй (三會, Три собрания), которые были основными даосскими праздниками, проводимыми в первый, седьмой и десятый лунные месяцы, когда верующие собирались в своем местном приходе, чтобы сообщить о любых рождениях, смертях или браках, чтобы можно было обновить регистры населения. Прихожане, у которых были причины праздновать в этих случаях, устраивали пир чу для других членов общины пропорционально значимости их благоприятного события и их средствам. Рассказы об этих банкетах «подчеркивают как совместное употребление пищи, так и утверждение уникального, религиозного, основанного на заслугах социального порядка даосской общины». [10]

Таинство чу имело три уровня банкетов и ритуальных даров, в зависимости от того, что праздновала семья. При рождении мальчика шанчу (上廚, Высшая церемония кухни) представлял собой банкет, предлагаемый священнику и десяти членам прихода, с подарками священнику в виде ста листов бумаги, пары кисточек для чернил , чернильницы и скребка для чернил. При рождении девочки это был менее дорогой чжунчу (中廚, Средняя церемония кухни) с банкетом для пяти прихожан, а подарками, которые родители должны были предоставить в течение одного месяца после рождения, были коврик, мусорная корзина и метла. В случае смерти члена семьи, сячу (下廚, Низшая церемония кухни), также называемая цзечу (解廚, Кухня освобождения), не описана в даосских текстах, и мы знаем только, что конкурирующие буддийские полемисты утверждали, что это была «великая оргия». [2]

Антидаосский труд « Эрцзяолунь» (二教論, «Очерк о двух религиях») буддийского монаха Даоаня (312–385) утверждал, что пиры на кухне чу были призваны вызвать цзечу (解除, «освобождение и устранение») от загрязнений и грехов, которые были связаны с богом почвы и могилами. [24] Параллельный отрывок в «Бяньхуолунь» VI века (辯惑論, «Очерк о спорах и сомнениях») использует омофонический графический вариант цзечу (解廚, «кухня освобождения»), таким образом связывая как чу «кухня», так и чу «освобождение» с недаосскими богами почвы. [25]

Даосские источники сообщают, что люди, приглашенные на пир Чу Кухни, сначала соблюдали период очищения, который включал пост и воздержание от секса. Кухонные ритуалы длились один, три или семь дней. Участники потребляли исключительно вегетарианскую пищу и умеренное количество вина, которое считалось обязательным элементом банкета. [3] Для Высших Кухонь планировалось пять шэн вина (около литра) на человека, для Средних Кухонь — четыре шэна , а для Низшей Кухни — три. Участники «должны были уйти немного счастливыми, но не пьяными». [2] Остатки раздавались другим прихожанам, которые таким образом могли принять участие в ритуале.

Помимо ежегодных фестивалей в фиксированные даты, таких как Три собрания, церемонии кухни чу также проводились в особых обстоятельствах, особенно когда были болезни, грехи или смерть. Считалось, что они обладают экзорцистской и спасительной силой и даруют удачу или заслуги адептам. [3] Церемонии кухни часто включали даосский ритуал цзяо (醮, «подношения») из лепешек и кусков ткани, чтобы получить особые милости, такие как прошения об излечении от болезней, молитвы о дожде во время засухи и благодарения за полученные милости. Алтарь был разложен на открытом воздухе, и священник читал молитвы. [26]

В произведении Гэ Хуна « Баопуцзы» (см. ниже), датируемом 318 годом , упоминаются расточительно дорогие пиры кухни чу в противопоставлении неортодоксальным яодао (妖道, «демоническим культам»), которые включали принесение животных в жертву богам, наслаждавшимся их кровью, и Лицзя дао (李家道, «Путь семьи Ли »). [27] В контексте восхваляется современный целитель-шарлатан Ли Куань (李寬) за то, что он не следовал древней традиции жертвоприношения животных, и в то же время обвиняется в расточительности.

Более сотни способов борьбы с демонами [諸妖道百餘種] все призывают к убийству живых существ, чтобы можно было выпить их кровь. Только учение Ли [李家道] немного отличается. Тем не менее, хотя оно не занимается разделкой туш, всякий раз, когда подается его «еда удачи» [每供福食], оно включает в себя различные смеси без ограничений. Планируя еду, человек стремится к роскоши, и самые редкие вещи должны быть куплены. Несколько десятков могут работать на кухне [或數十人廚], и расходы на еду могут быть действительно высокими. В свою очередь, это не полностью бескорыстные дела, и их вполне можно отнести к вещам, которые следует запретить. [28]

СинчуТрадиции мобильной кухни

В даосских агиографиях и историях эзотерическая способность вызывать синчу (行廚, Мобильная кухня) была стандартным тропом для сил хсианского трансцендента . Синчу , который Кампани называл «любопытным делом», [29] был роскошным банкетом редких деликатесов, экзотических блюд и вин, которые могли быть мгновенно поданы духами в любом месте по команде.

Традиция «медитативных кухонь» синчу или «созерцательных кухонь», по-видимому, развивалась параллельно и дополняюще по отношению к «литургии общинной кухни» чу . [30] Трансценденты Сянь изображались как избегающие того, что в Китае считалось обычной пищей, особенно зерновых (см. бигу ), и вместо этого питающиеся превосходными заменителями, способствующими долголетию, такими как семена кунжута и грибы линчжи , которые обычно встречаются в далеких и легендарных местах, удаленных от центра китайской цивилизации, основанной на сельском хозяйстве. Трансценденты часто изображались как крылатые существа, способные быстро летать на большие расстояния, а вызов пиршества синчу по желанию устранял необходимость путешествовать по миру и небесам, чтобы получить редкие продукты бессмертия. [31]

Даосский ученый династии Цзинь Гэ Хун собрал два основных источника информации о мобильных кухнях синчу , Баопузы и Шэньсянь чжуань . Гэ изобразил адептов, стремящихся к сянь -капу, как избегающих обычной пищи, такой как зерновые, вместо этого поедающих «редкие, экзотические продукты из дальних уголков космоса», чудесные продукты, передающие «божественную силу», предполагаемую их особенностью. «Способность по своему желанию управлять порцией экзотической еды и питья, которую приносит дух, в изящных сосудах, может показаться тривиальной, но если вспомнить, что многие даосские писания запрещают пиршество на жертвенном мясе и напитках, которыми наслаждалась аристократия, и что многие адепты работали в горах и были изолированы от сельскохозяйственных общин и рынков, эта практика приобретает более серьезный аспект». [32]

Баопузы

В «Внутренних главах» Баопуцзы (Мастер, принимающий простоту) около 318 г. н. э. есть девять случаев употребления слова синчу (行廚, Мобильная кухня). Семь из них встречаются в контексте алхимических лекарств и эликсиров, большинство из которых содержат ядовитые токсичные ингредиенты из тяжелых металлов . В Баопуцзы используются два связанных глагола для вызова Мобильной кухни: чжи (至, «прибыть; достичь; прийти») и чжи (致, «заставить прибыть; добраться; прийти»). Два других случая использования синчу — это собственные имена даосского амулета и книги, Синчу фу (行廚符, Амулет странствующей кухни), и Синчу цзин (行廚經, Писание странствующей кухни). В « Баопу -цзы» также упоминается еще одна книга под названием «Жиюэ чуши цзин» (日月廚食經, «Писание о кухне Солнца и Луны»). [33]

Говорят, что три из семи эликсиров Баопуцзы имеют двойное назначение: долгосрочное употребление дарует хианскую трансцендентность, включая способность вызывать синчу , а краткосрочное употребление дает панацею — в частности, для устранения Трех трупов или Трех червей, демонов, которые живут в человеческом теле и ускоряют смерть своего хозяина, и Девяти червей или Девяти паразитов, в широком смысле внутренних червей и паразитов. Во-первых, Сянь Мэнзи дань (羡門子丹, Эликсир мастера Сянь Мэня) готовится из вина и киновари. «После того, как его принимают в течение одного дня, Три червя и все болезни немедленно очищаются от пациента. Если принимать в течение трех лет, он дарует гение, и вам обязательно подадут две феи, которых можно нанять для вызова Странствующей столовой [可役使致行廚]». [34] Во-вторых, список методов употребления и питья реальгара гласит: «В каждом случае он дарует Полноту Жизни; все болезни изгоняются; Три Трупа спадают с тела; шрамы исчезают; седые волосы становятся черными; а выпавшие зубы восстанавливаются. Через тысячу дней феи [перевод yunu玉女 Нефритовая Дева] придут служить вам, и вы сможете использовать их, чтобы призвать Странствующую Флягу [以致行廚]». [35] В-третьих, употребление чистого, неразбавленного лака позволит человеку общаться с богами и позволит ему наслаждаться Полнотой Жизни. Если съесть его с кусочками краба в слюдяной или нефритовой воде, «Девять насекомых спадут с тебя, и плохая кровь выйдет из тебя через носовые кровотечения. Через год к тебе придут шесть богов цзя и дорожная фляга [一年六甲行廚至也]». [36] Эти люцзя (六甲, Шесть богов цзя ) и люинь (六陰, Шесть Инь) ниже относятся к астрологическому гаданию Дуньцзя . Альтернативный перевод — «шесть цзя и дорожная фляга прибудут». [37]

Остальные четыре формулы Баопуцзы , как говорят, создают более сильные и универсальные эликсиры. Четвертый, Цзюгуан дань (九光丹, Эликсир Девятикратного Сияния) изготавливается путем обработки определенных неуказанных ингредиентов с уши (五石, Пять Минералов, см. Порошок Холодной Пищи ), т. е. киноварью , реальгаром , очищенными калиевыми квасцами , пластинчатым малахитом и магнетитом . [38] Каждый минерал проходит через пять алхимических циклов и приобретает пять оттенков, так что в итоге получается двадцать пять оттенков, каждый из которых обладает определенными силами, например, синий эликсир оживит недавно умершего человека. «Если вы хотите призвать Странствующую Флягу [欲致行廚], намажьте свою левую руку раствором черного эликсира; все, о чем вы попросите, будет в вашем распоряжении, и все, о чем вы упомянете, прибудет без усилий. Вы сможете призвать любую вещь или любое существо в мире». [39] В-пятых, Баопу-цзы цитирует Шэньнун сицзин (神農四經, Четыре классических произведения Шэньнуна ): «Лекарства высшего типа успокаивают человеческое тело и продлевают жизнь, так что люди возносятся и становятся богами на небесах, парят вверх и вниз в воздухе и имеют всех духов к своим услугам. Их тела вырастают перья и крылья, и Странствующая Фляга приходит, когда они пожелают [行廚立至]». [40] Шестой, метод У Чэнцзы (務成子) составляет алхимическое золото из реальгара, желтого песка и ртути, а затем формирует из него маленькие пилюли. Покрытие пилюль различными веществами произведет магические эффекты, например, если одну из них намазать кровью барана и бросить в ручей, «рыба и драконы немедленно выйдут, и их будет легко поймать». И, «Если ее покрыть кровью зайца и поместить в место, принадлежащее Шести Инь, то Странствующая Столовая и феи немедленно появятся и предоставят себя в ваше распоряжение [行廚玉女立至], в общей сложности шестьдесят или семьдесят человек». [41] В-седьмых, Лю Гэнь (劉根 или Лю Цзюньань 劉君安), которого Уэр ошибочно идентифицирует как даосского принца и автора Лю Аня (劉安), [42] научился искусству метаморфозы из алхимического текста, приписываемого основателю моизма Моцзы , Моцзы усин цзи (墨子五行記, Записи мастера Мо о пяти фазах).), и успешно использовал его лекарства и амулеты: «Схватив шест, он становится деревом. Он сажает что-то, и оно немедленно производит съедобные дыни или фрукты. Он рисует линию на земле, и она становится рекой; он насыпает грязь, и она становится холмом. Он садится и заставляет прибыть Странствующую Столовую [坐致行廚]». [43]

Шэньсянь чжуань

В 318 г. Шэньсянь чжуань (Жития Божественных Трансцендентов) синчу (行廚, Мобильная Кухня) упоминается шесть раз. В житии Ван Юаня дается подробное описание призыва синчу . Другие адепты, которые, как говорят, также обладают этой способностью, включают Ли Гэня, Лю Цзин, Цзо Ци, Лю Чжэна и Тайсюань нюй. [44]

Портрет Бессмертного Магу ( Национальный дворец-музей , Тайбэй)

Во-первых, в житии Ван Юаня (王遠) и Магу (Дева конопли) говорится, что Ван был конфуцианским ученым, который оставил свой официальный пост во время правления (146–168 гг. н. э.) императора Хуань из Хань и отправился в горы, чтобы изучать даосские техники. Ван достиг трансцендентности сянь через шицзе «освобождение посредством имитации трупа», описанное традиционной метафорой цикады , его «тело исчезло; однако шапка и одежда были совершенно нетронуты, как раковина цикады». Во время своих путешествий Ван встретил крестьянина Цай Цзина (蔡經), чья физиономия указывала на то, что ему суждено стать трансцендентным, поэтому Ван взял его в ученики, научил его основным техникам и ушел. Вскоре после этого Цай также использовал алхимическое освобождение шицзе , его тело стало чрезвычайно горячим, а его плоть и кости расплавились в течение трех дней. «Вдруг он исчез. Когда его семья заглянула под одеяло, там осталась только его внешняя кожа, нетронутая с головы до ног, как раковина цикады». [45]

После того, как Цай отсутствовал «более десяти лет», он неожиданно вернулся домой, выглядя как молодой человек, объявил своей семье, что Лорд Ван посетит их в «седьмой день седьмого месяца» (позже связанный с праздником влюбленных Пастуха и Ткачихи ), и приказал им «приготовить огромное количество еды и питья, чтобы предложить его слугам». Когда Ван Юань и его небесная свита прибыли в благоприятный «дважды семь» день, он пригласил своего старого друга Магу присоединиться к их празднованию, потому что прошло более пятисот лет с тех пор, как она была «в человеческом мире». Когда Дева Конопли и ее слуги прибыли в дом Цая,

Она казалась красивой женщиной восемнадцати или девятнадцати лет; ее волосы были уложены, и несколько свободных прядей спускались до талии. Ее платье имело узор из цветов, но оно не было сотканным; оно мерцало, ослепляя глаза, и было неописуемым — оно было не от мира сего. Она подошла и поклонилась Вану, который попросил ее встать. Когда они оба сели, они позвали походную столовую [坐定召進行廚]. Порции были навалены на золотые блюда и в нефритовые чаши без ограничений. Там были редкие деликатесы, многие из которых были сделаны из цветов и фруктов, и их аромат пропитывал воздух внутри [дома Цая] и снаружи. Когда мясо было нарезано и подано, [по вкусу] оно напоминало жареное мо и было объявлено мясом кирин . [46]

Сравните перевод Масперо: «каждый выходит вперед, чтобы «исполнить Кухню»». [47] В комментарии Го Пу к «Классике гор и морей» мо (貘, гигантская панда ) описывается как «медвежье, черно-белое и поедающее металл»; [48] а мистическое чудовище цилин иногда отождествляется с китайским единорогом. [49]

Затем Ван Юань объявил семье Цай, что он привез из созвездия Тяньчу (天廚, Небесная кухня) исключительное вино.

Я хочу преподнести вам всем в дар прекрасный ликер. Этот ликер только что был произведен небесными кухнями. Его вкус довольно сильный, поэтому он непригоден для питья обычными людьми; на самом деле, в некоторых случаях известно, что он обжигает внутренности людей. Вы должны смешать его с водой, и вы не должны считать это неуместным». С этими словами он добавил доу воды в шэн ликера, размешал его и подарил членам семьи Цай Цзина. Выпив немного больше шэна каждый, они все опьянели. Через некоторое время весь ликер закончился. [50]

В традиционных китайских единицах измерения доу (斗) приблизительно равен 10 литрам, а шэн升) — примерно 1 литру.

Во-вторых, в повествовании «Шэньсянь чжуань» о Ли Гэне (李根) говорится, что он учился у У Давэня (吳大文) и получил метод получения алхимического золота и серебра.

Ли Гэнь мог трансформироваться [в другие формы] и мог входить в воду и огонь [без вреда]. Он мог сесть и вызвать прибытие дорожных столовых, и с их помощью мог обслужить двадцать гостей [坐致行廚能供二十人]. Все блюда были приготовлены превосходно, и все они содержали странные и чудесные продукты с четырех сторон света, а не то, что было доступно в местных условиях. [51]

В-третьих, Лю Цзин (劉京) был чиновником при императоре Вэнь из Хань (годы правления 180–157 до н. э.), который «оставил мир и последовал за правителем Чжан 張君 из Ханьданя , чтобы изучать Путь». Используя методы существования на пилюлях «цветение киновари» [朱英丸] и пилюлях «матери облаков [слюды]», Лю «прожил до ста тридцати лет. Глядя на него, можно было бы решить, что ему около тридцати». Он также мог предсказывать благоприятность будущих событий. [52]

Традиция Шанцин (Высшая чистота) Хань У Ди нэйчжуань (漢武帝内傳, Эзотерические традиции императора Хань У ), написанная между 370 и 500 годами, имеет некоторые более поздние добавления, которые напоминают Шэньсянь чжуань . [53] В отрывке о Лю Цзине говорится:

Позже он служил Цзи Цзысюню [薊子訓, т. е. Цзи Ляо 薊遼] в качестве своего учителя. Цзысюнь передал ему все тайные основы Пяти Теархов , Божественного Полета ( lingfei , 靈飛), шести духов цзя , Двенадцати Материй ( shier shi十二事) и Совершенных Форм Десяти Континентов Божественных Трансцендентов (shenxian shizhou zhenxiang 神仙十洲真形). Лю Цзин практиковал их все в соответствии с инструкциями, и они были чрезвычайно эффективными. Он мог вызывать призраков и духов, немедленно вызывать ветер и дождь, заставлять прибывать дорожную столовую [名致行廚], а также появляться и исчезать по своему желанию. Он также знал благоприятность или неблагоприятность будущих дел людей и конкретных дней. [54]

В-четвертых, выдающийся Цзо Цы (左慈) был фанши («мастером методов»), известным своими способностями к предсказанию, многолокации фэншэнь и изменению формы [55] .

Видя, что состояние дома Хань вот-вот пойдет на спад, он вздохнул и сказал: «Поскольку мы движемся в эту убывающую [астральную] конфигурацию, те, кто занимает выдающиеся должности, находятся в опасности, а те, кто обладает высоким талантом, умрут. Завоевание славы в этом веке — это не то, чего следует желать». Поэтому он изучал искусства Дао. Он особенно хорошо понял [как вызывать] шесть духов цзя , как расправляться с призраками и другими духами, и как садиться и звать походную столовую [坐致行廚]. [56]

В-пятых, в «Шэньсянь чжуань» говорится, что Лю Чжэн (劉政) использовал тот же алхимический текст, приписываемый Моцзы, который, как утверждает Баопуцзы , использовал Лю Гэнь (劉根, или Лю Цзюньань 劉君安. [57]

Позже он организовал [копию] «Трактата о пяти фазах» мастера Мо ( Mozi wuxing ji墨子五行記) и, [основываясь на нем], принял пилюли «цветение киновари». Он прожил более ста восьмидесяти лет, и его цвет лица был как у юноши. Он мог превращаться в другие формы и скрывать свою форму; умножать одного человека на сотню или сотню на тысячу или тысячу на десять тысяч; скрывать военную силу из трех бригад, формируя их в лес или в птиц и зверей, так что они могли легко забрать оружие своих противников без их ведома. Кроме того, он был способен сажать фрукты всех видов и заставлять их немедленно цвести и созревать, чтобы они были готовы к употреблению. Он мог сесть и вызвать прибытие походной столовой [生致行廚], накрыв полную еду для нескольких сотен человек. Его свист мог создать ветер, который поднимал пыль и разносил камни. [58]

Трансцендентальный свист был древней даосской йогической техникой.

В-шестых, в краткой агиографии женщины-трансцендента Тайсюань нюй (太玄女, Женщина Великой Тайны) говорится:

Женщина Великой Тайны носила фамилию Чжуань 顓 и имя Хэ 和. Будучи еще молодой, она лишилась мужа, поэтому она практиковала Путь. Дисциплинируя себя в искусствах Нефритового Мастера (Юйцзы), она могла сесть и заставить прибыть дорожную столовую [坐致行廚], и не было такого вида трансформации, который она не могла бы осуществить. [59]

Кроме того, агиография Шэньсянь чжуань для Мао Ина (茅盈) описывает то, что звучит как синчу, не используя имя. [60] После двадцати лет изучения Дао Мао Ин вернулся домой к своим родителям и объявил, что ему было приказано попасть на небеса и стать трансцендентным. Люди из его родной деревни пришли, чтобы устроить ему прощальную вечеринку, и Мао сказал:

«Я тронут вашей искренней готовностью проводить меня, и я глубоко ценю ваше намерение. Но, пожалуйста, приходите с пустыми руками; вам не нужно ничего тратить. У меня есть средства, чтобы обеспечить пир для всех нас». В назначенный день все гости прибыли, и был устроен большой банкет. Были разложены навесы из синей парчи, а под ними разложены слои белого войлока. Редкие деликатесы и странные фрукты были сложены и расставлены. Женщины-художницы играли музыку; звуки металла и камня смешивались, и грохот сотрясал Небо и Землю; его можно было услышать за несколько ли . Из более чем тысячи гостей, присутствовавших в тот день, никто не ушел пьяным и пресыщенным. [61]

Мао Ин и его братья Мао Гу (茅固) и Мао Чжун (茅衷) считаются основателями школы даосизма Шанцин .

Шанцинские даосы взяли литературную фразу цзо чжи синчу (坐致行廚) — использованную выше в Баопуцзы для Лю Гэня, «садится и заставляет прибыть дорожную столовую» [62] и в Шэньсянь чжуань для Ли Гэня, Цзо Ци и Тайсюань нюй, «садится и заставляет прибыть дорожную столовую» [63] — и актуализировали ее как технику визуализации для «заставления передвижных кухонь прибыть [во время] сидения [в медитации]». [30] «Этот метод, доступный только посвященным, которые обладали надлежащим набором талисманов ( фу符) и овладели определенными техниками визуализации, наделял способностью становиться невидимым, вызывать гром и призывать дождь». Эта форма сидячей медитации была настолько популярна в период Тан, что китайский эзотерический буддизм также принял ее. [30]

УчуМедитация «Пять кухонь»

После литургических кухонь Небесных Мастеров и мобильных кухонь сяньских трансцендентов, третьим этапом даосских чу- традиций стала техника созерцания учу (五廚, Пять кухонь) династии Тан (618–907) , которая переосмыслила концепцию ритуальных банкетов в терминах психофизиологической внутренней алхимии нэйдан . [8] В китайской космологической теории соответствия пяти фаз усин система пяти кухонь или уцзян (五臟, Пять внутренностей / сфер) учу включает в себя не только физиологические внутренние органы (легкие, почки, печень, желчный пузырь и селезенка), но и связанный с ними психологический диапазон умственных и эмоциональных состояний. [64] 735 Wuchu jing (五廚經, Писание пяти кухонь), в котором поэтически описывается практика визуализации для циркуляции энергии ци через пять внутренних органов, был настолько популярен, что буддисты династии Тан создали эзотерический Sānchú jīng (三廚經, Сутра трех кухонь), основанный на даосском тексте. [65]

Существует два сохранившихся издания Учу цзин, переведенных Ливией Кон. [66] Во-первых, издание 763 года Тан Даоцзан (даосский канон) под названием Лаоцзы шо Учу цзин чжу (老子說五廚經, Комментарий к Писанию Пяти Кухонь, раскрытому Лао-цзы ), содержит предисловие, датированное 735 годом, и комментарий, оба подписанные Инь Инем (尹愔, ум. 741). Повторно названный Инь Инь был выдающимся даосским и конфуцианским ученым при императоре Сюаньцзуне Тан (р. 712–756) и настоятелем храма Суминг гуань (肅明觀, Аббатство Возрождающегося Света) в столице Чанъань . Покойный Небесный Мастер династии Тан Чжао Сяньфу (趙仙甫, ок. 732) также написал комментарий. [8] Во-вторых, антологическое издание 1019 года «Юньцзи Цицянь » («Семь бамбуковых табличек облачной сумки») под названием «Учу цзин цифа» (五廚經氣法, «Энергетические методы Писания пяти кухонь») также включает комментарий Иня с небольшими изменениями, такими как указание на то, что текст был представлен императору в 736 году. [8] «Энергетические» методы ци из текста рекомендуются Сыма Чэнчжэнем (司馬承禎, 647–735) в его тексте «Фуци цзинъи лунь» (服氣精義論, «Эссе о существенном значении приема дыхания») по физическому самосовершенствованию. [65] Хотя наличие предисловия Инь может предполагать танскую дату для Учу цзин , происхождение этого текста может быть гораздо более ранним. Баопу- цзы Гэ Хуна около 318 упоминает Синчу цзин (行廚經, Писание передвижных кухонь) и Жиюэ чуши цзин (日月廚食經, Писание кухонных блюд для Солнца и Луны), которые могли быть предшественниками принятых текстов. [65]

В « Даоцзяо линъянь цзи» (道教靈驗記, «Записи о даосских чудесах»), написанном даосским священником, автором и придворным чиновником Ду Гуантином , говорится, что буддийский монах обманным путем преобразовал Писание пяти кухонь Учу цзин в « Саньчу цзин» (三廚經, «Сутра трех кухонь»). Ду пишет, что китайский буддийский канон периода Тан содержал текст под названием «Фо шо сань тинчу цзин» (佛說三停廚經, «Сутра трех прерванных кухонь, проповедуемая Буддой»). [67] По словам Ду Гуантина, монах Синдуань (行端), который имел «самонадеянный и мошеннический нрав», увидел, что широко распространенный даосский Учу цзин состоял из пяти строф ( jì偈, « гатха ; поэтическое стихотворение; стихотворное высказывание») заклинаний ( zhòu咒, « мантра ; религиозное заклинание; мистическое заклинание»), переставил их и расширил название до Фо шо сань тинчу цзин (佛說三停廚經). «Пять заклинаний он превратил в «пять сутр, произнесенных Татхагатой », а в конце добавил гимн. Дополнительные фразы составили не менее страницы». Вереллен предполагает, что писание с его «буддийско-даосским содержанием и квазимагическим использованием» возникло как поздний тантрический чжоуцзин (咒經, «писание заклинаний», ср. Священное писание Божественных заклинаний ) эпохи Шести династий (220–589) . [68]

Ду Гуантин приводит длинный рассказ о даосском чуде, включающем сверхъестественное возмездие за подделку Синдуаня. Однажды после того, как монах уже отдал несколько копий измененного писания другим, «божественное существо ростом восемь или девять футов» с мечом в руках отчитывает его за подделку и замахивается мечом, чтобы ударить монаха. Поскольку Синдуань «отражает удар рукой, несколько пальцев отрубаются», он молит о пощаде, и даосское божество соглашается сохранить ему жизнь, если он найдет и уничтожит все подделки. Синдуань и его спутники ищут тексты повсюду, но могут найти только половину из них, остальные уже увезены буддийскими монахами. Синдуань готовит десять новых копий оригинального писания, возносит благовония, раскаивается и сжигает измененные копии. Затем божественное существо появляется снова и объявляет: «Ты оклеветал текст мудреца, и возмещение не спасет тебя — ты не заслуживаешь избежать смерти», монах падает ниц и умирает на месте. [69]

В настоящее время сохранились ранние копии этой апокрифической буддийской сутры. Четыре текстовые версии были обнаружены в китайских рукописях Дуньхуана , две версии, датированные 1099 и 1270 годами, хранятся в японских рукописях горы Коя . Кроме того, современный японский канон Тайсё Трипитака включает этот текст. [70]

Высокоабстрактная мистическая поэма Учу цзин состоит из пяти строф, состоящих из четырех строк по пять иероглифов каждая. Издание Юньци цицянь показывает, что пять строф были связаны с пятью направлениями пространства: восток (строки 1–4), юг (строки 5–8), север (строки 9–12), запад (строки 13–16) и центр (строки 17–20). [8] Например, первые четыре строки: [71]

Содержание Учу цзин направляет адептов к отрешенному ментальному состоянию не-думания и невозмутимости. Пять Кухонь относятся к внутренней алхимии нейдань " обработка ци на уровне тонкого тела" и обозначают энергетическую, преобразующую силу пяти внутренностей. [72] Введение Инь Инь гласит:

Пока вы пребываете в ци всеобщего единства [一氣] и в гармонии космического мира [泰和], пять органов [五臟] изобильны и полны, а пять духов [五神] неподвижны и прямы. «Когда пять органов изобильны, все чувственные переживания удовлетворены; когда пять духов неподвижны, все стремления и желания устранены. Это писание разъясняет, как пять органов, принимающих ци , подобны тому, как кто-то ищет еду на кухне. Отсюда его название: «Писание пяти кухонь». [73]

Комментируя толкование Иня, Ду Гуантин более конкретно утверждает, что практика этого писания позволит адепту прекратить есть. [8]

Техники в Учу цзин (五廚經, Писание пяти кухонь ) в основном включают визуализацию пяти внутренностей тела и пение заклинаний. Эти методы предположительно позволяют адепту обрести удовлетворение и гармонию, а после нескольких лет обучения даже трансцендентность. [74] Несмотря на эту озабоченность человеческим телом, текст настоятельно подчеркивает ментальную реструктуризацию по сравнению с физическими практиками, говоря, что «накопление совершенствования не приведет вас к отрешенности» и что методы приема пищи в конечном итоге бесполезны. Однако чтение писания полезно, особенно если сочетать его с ментальными и этическими практиками, так что «вы легко получите истинные основы совершенствования телесного «я» и защиты жизни». Более конкретно, пение текста сто раз и практика гармонизации пяти ци позволяют адептам воздерживаться от зерна и устранять голод. [75] Многие современные даосы считают Учу цзин талисманным текстом, который следует читать для защиты. [72]

Ссылки

  1. ^ Бишоп 2016.
  2. ^ abc Maspero 1981, стр. 290.
  3. ^ abcd Молье 2008a, стр. 279.
  4. ^ ab Despeux 2008.
  5. ^ Цифровой словарь буддизма . [ необходима полная цитата ]
  6. ^ Штейн 1979.
  7. ^ Масперо 1981.
  8. ^ abcdef Вереллен 2004.
  9. ^ ab Campany 2005.
  10. ^ ab Клееман 2008.
  11. ^ ab Молье 2008a.
  12. ^ ab Mollier 2009.
  13. ^ Kroll 2017, стр.  [ нужна страница ] .
  14. ↑ Масперо 1971.
  15. ^ Молье 1999.
  16. ↑ Уэр 1966.
  17. ^ Сивин 1968.
  18. ↑ Пенни 2000.
  19. ^ Кампани 2002.
  20. ^ Нидхэм, Хо Пин-Ю и Лу Гвэй-Джен 1976, стр. 29.
  21. ^ Сивин 1968, стр.  [ нужна страница ] .
  22. ↑ Штейн 1979, стр. 57.
  23. ↑ Штейн 1979, стр. 75.
  24. ↑ Штейн 1979, стр. 71.
  25. ↑ Штейн 1979, стр. 74.
  26. ↑ Масперо 1981, стр. 34–35.
  27. ↑ Штейн 1979, стр. 56.
  28. ↑ Уэр 1966, стр. 158.
  29. ^ Кампани 2002, стр. 29.
  30. ^ abc Молье 2008a, стр. 280.
  31. ^ Кампани 2005, стр. 46–47.
  32. ^ Кампани 2002, стр. 221.
  33. ↑ Уэр 1966, стр. 384, 380, 381.
  34. ↑ Ware 1966, стр. 84; см. Campany 2002, стр. 290.
  35. ↑ Уэр 1966, стр. 188.
  36. ↑ Уэр 1966, стр. 190.
  37. ^ Кампани 2002, стр. 75.
  38. ^ Нидхэм, Хо Пин-Ю и Лу Гвэй-Джен 1976, стр. 86.
  39. ↑ Ware 1966, стр. 82–83, отмечая «ароматную пищу, подаваемую на золотых тарелках и в чашах из нефрита».
  40. ↑ Уэр 1966, стр. 177.
  41. ↑ Уэр 1966, стр. 276.
  42. ^ Кампани 2002, стр. 248.
  43. ↑ Уэр 1966, стр. 316.
  44. ^ Кампани 2002, стр. 222.
  45. ^ Кампани 2002, стр. 260.
  46. ^ Кампани 2002, стр. 262.
  47. ↑ Масперо 1981, стр. 291.
  48. ^ Харпер 2013, стр. 216.
  49. ^ Пенни 2008.
  50. ^ Кампани 2002, стр. 263.
  51. ^ Кампани 2002, стр. 219.
  52. ^ Кампани 2002, стр. 249.
  53. ^ Кампани 2002, стр. 76.
  54. ^ Кампани 2002, стр. 449.
  55. ^ Прегадио 2008.
  56. ^ Кампани 2002, стр. 279.
  57. ^ Кампани 2002, стр. 240–249.
  58. ^ Кампани 2002, стр. 322.
  59. ^ Кампани 2002, стр. 367.
  60. ^ Кампани 2002, стр. 328.
  61. ^ Кампани 2002, стр. 327.
  62. ^ Уэр 1966, стр.  [ нужна страница ] .
  63. ^ Кампани 2002, стр. 322–323.
  64. ↑ Рот 1999, стр. 41–42.
  65. ^ abc Молье 2008b, стр. 1051.
  66. ^ Кон 2010, стр. 198–206.
  67. ^ Вереллен 1992, стр. 248–249.
  68. ^ Вереллен 1992, стр. 250–251.
  69. ^ Вереллен 1992, стр. 251.
  70. ^ Молье 2009, стр. 26–28.
  71. ^ Кон 2010, стр. 200–201.
  72. ^ ab Kohn 2010, стр. 71.
  73. ^ Кон 2010, стр. 200.
  74. ^ Молье 2008а, стр. 279–280.
  75. ↑ Молье 1999, стр. 62–63.
  • Бишоп, Том (2016). Wenlin Software для изучения китайского языка . Версия 4.3.2.
  • Кэмпэни, Роберт Форд (2001). «Поглощение чудесного: отношение практикующего к природе по мнению Ге Хуна». В NJ Girardot; James Miller; Xiaogan Liu (ред.). Даосизм и экология: пути в космическом ландшафте . Harvard University Press. стр.  125–146 .
  • Кэмпэни, Роберт Форд (2002). Жить так же долго, как небо и земля: перевод и изучение традиций Гэ Хуна о божественных трансцендентностях . Издательство Калифорнийского университета.
  • Кампани, Роберт Форд (2005). «Значения кухонь трансцендентности в позднеклассическом и раннесредневековом Китае». T'oung Pao . 91 (1): 1– 57. doi :10.1163/1568532054905124.
  • Деспе, Кэтрин (2008). « Бигу воздержание от злаков». В Фабрицио Прегадио (ред.). Энциклопедия даосизма . С.  233–234 .
  • Харпер, Дональд (2013). «Культурная история большой панды ( Ailuropoda melanoleuca ) в раннем Китае». Ранний Китай . Т. 35/36. С.  185–224 .
  • Климан, Терри (2008). « Саньхуэй三會 Три собрания». В Фабрицио Прегадио (ред.). Энциклопедия даосизма . стр.  839–840 .
  • Кон, Ливия (2010). Сидя в забвении: Сердце даосской медитации . Three Pines Press.
  • Кролл, Пол К. (2017). Студенческий словарь классического и средневекового китайского языка (пересмотренное издание). Brill.
  • Масперо, Анри (1971). Даосизм и китайские религии . Париж: Галлимар.
  • Масперо, Анри (1981). Даосизм и китайская религия . Издательство Массачусетского университета.Перевод Фрэнка А. Кирмана-младшего из Масперо (1971).
  • Моллиер, Кристина (1999). «Кухни Лаоцзы и Будды». Cahiers d'Extreme-Asie . 11 : 45–90 . doi : 10.3406/asie.1999.1150.
  • Моллиер, Кристина (2008a). « Чу廚 'кухня'". В Фабрицио Прегадио (ред.). Энциклопедия даосизма . Routledge. С.  539–544 .
  • Молье, Кристина (2008b). « Wuchu jing五廚經 Писание пяти кухонь». В Фабрицио Прегадио (ред.). Энциклопедия даосизма . Routledge. стр. 1051.
  • Молье, Кристин (2009). Буддизм и даосизм лицом к лицу: Священное Писание, ритуал и иконографический обмен в средневековом Китае . Издательство Гавайского университета.
  • Нидхэм, Джозеф; Хо Пин-Юй; Лу Гвэй-Джен (1976). Наука и цивилизация в Китае. Том V: Химия и химическая технология. Часть 3: Спагирические открытия и изобретения: исторический обзор, от эликсиров киновари до синтетического инсулина . Издательство Кембриджского университета.
  • Пенни, Бенджамин (2000). «Бессмертие и трансцендентность». В Livia Kohn (ред.). Daoism Handbook . Brill. стр.  109–133 .
  • Пенни, Бенджамин (2008). «Магу 麻姑». В Фабрицио Прегадио (ред.). Энциклопедия даосизма . Рутледж. стр.  731–732 .
  • Прегадио, Фабрицио (2008). «Цо Ци 左慈». В Фабрицио Прегадио (ред.). Энциклопедия даосизма . Рутледж. стр.  1304–1305 .
  • Рот, Гарольд Д. (1999). Первоначальное Дао: Внутреннее Обучение ( Ней-йе ) и Основы Даосского Мистицизма . Columbia University Press.
  • Сэйли, Джей (1978). Мастер, который принимает простоту: исследование философа Ко Хунга, 283–343 гг. н. э. . Центр китайских материалов.
  • Сивин, Натан (1968). Китайская алхимия: предварительные исследования . Издательство Гарвардского университета.
  • Штейн, Рольф А. (1971). «Праздники кухни религиозного даосизма». Annuaire du College de France . 71 : 431–440 .
  • Штейн, Рольф А. (1972). «Мистические размышления и темы, связанные с даосской кухней». Annuaire du College de France . 72 : 489–499 .
  • Stein, Rolf A. (1979). «Религиозный даосизм и популярная религия со второго по седьмой век». В Holmes Welch; Anna K. Seidel (ред.). Грани даосизма: очерки китайской религии . Yale University Press. стр.  53–81 .
  • Вереллен, Франциск (1992). "«Очевидные чудеса в поддержку даосизма»: инверсия буддийской апологетической традиции в Китае позднего периода Тан». T'oung Pao . 78 : 2I7–263. doi :10.1163/156853292X00018.
  • Вереллен, Франциск (2004). « Лаоцзы шуо учу цзин чжу老子說五廚經注». У Кристофера Шиппера; Франциск Вереллен (ред.). Даосский канон: исторический спутник Даозан . 3 тома. Издательство Чикагского университета. стр.  351–352 .
  • Уэр, Джеймс Р. (1966). Алхимия, медицина и религия в Китае 320 г. н. э.: «Нэй Пьен» Ко Хунга . Дувр.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Chu_(Taoism)&oldid=1264252828"