Социальный и культурный обмен в Аль-Андалусе
Сосуществование культур в Аль-Андалусе
Еврей и мусульманин играют в шахматы в Аль-Андалусе XIII века.

Мусульмане , христиане и иудеи сосуществовали на Пиренейском полуострове более семи столетий в эпоху государств Аль-Андалус . Степень терпимости христиан и иудеев со стороны мусульманских правителей является предметом широких споров среди историков. История Аль-Андалус показывает, что мусульмане, христиане и иудеи, жившие в Аль-Андалусе, имели относительно мирные отношения, за исключением нескольких разрозненных восстаний и времен религиозных преследований. Большое количество культурного и социального взаимодействия, которое имело место между этими тремя различными социальными и религиозными группами, привело к созданию уникальной и разнообразной культуры, которая продолжала процветать даже после Реконкисты .

Социальное взаимодействие

Завоевание Испании Омейядами ознаменовало объединение трех различных религий и социальных обычаев и культуры, связанных с каждой из них. Этот период стал известен как Convivencia , что означает культура сосуществования. Хотя эта идея культуры толерантности оспаривается некоторыми историками, на самом деле было зафиксировано лишь несколько случаев восстаний и насилия. Это не означает, что дискриминация со стороны мусульман не происходила на местном уровне. Однако более образованные классы мусульман уважали христиан и иудеев по исламскому закону как зимми (защищенные народы) или людей Книги . [1] Важно отметить, что солдаты, осуществившие завоевание, составляли лишь небольшое меньшинство населения Пиренейского полуострова. [2] Таким образом, возникновение этого уникального исламского общества, которое сформировалось в Аль-Андалусе, было медленным и неравномерным процессом. Чтобы понять, как эти различные культуры и общества со временем соединились в одно целое, важно распознать, что отличало каждое из них и как они рассматривались в более широком обществе.

Мусульманские священнослужители в Аль-Андалусе считали немусульман нечистыми и грязными и опасались, что слишком частый контакт с ними осквернит мусульман. В Севилье факих Ибн Абдун издал следующие правила, разделяющие людей двух вероисповеданий: [3]

Мусульманин не должен делать массаж еврею или христианину, выбрасывать его отходы или чистить его туалеты. Еврей и христианин лучше подходят для таких ремесел, поскольку это ремесла тех, кто подлы. Мусульманин не должен ухаживать за животным еврея или христианина, или служить ему погонщиком мулов [ни католики, ни евреи не могли ездить на лошадях; только мусульмане могли], или держать его стремя. Если известно, что какой-либо мусульманин делает это, его следует осудить. … Ни одному … [необращенному] еврею или христианину не должно быть разрешено одеваться в костюм людей с положением, юриста или достойного человека [это положение перекликается с Пактом Умара]. Напротив, их следует ненавидеть и избегать, и их нельзя приветствовать фразой: «Мир вам», ибо дьявол овладел ими и заставил их забыть имя Бога. Они — партия дьявола, «а партия дьявола — потерпевшие убыток» (Коран 57:22). У них должен быть отличительный знак, по которому их можно будет распознать к их позору [выделено мной].

мусульмане

Самоописание мусульман Иберии. Взято из хадиса Баяд ва Рияд .

В Аль-Андалусе мусульмане были разделены на три отдельные этнические группы. Самой большой группой были берберы . [4] Берберы, которые в основном пришли из Северной Африки , в основном вели оседлый образ жизни, не следует путать с кочевыми берберами, найденными примерно в том же географическом регионе. С точки зрения социального класса, после вторжения берберы в основном продолжали формировать сельский пролетариат, хотя некоторые из них отправились в города, в основном занимаясь ремеслами. С точки зрения религии берберы все были мусульманами, их предки обратились в христианство в основном для того, чтобы разделить богатства арабских завоеваний.

Вторая группа мусульман, найденная в Аль-Андалусе, была арабами. Они составляли относительно небольшую часть всего населения Аль-Андалуса. Они, как правило, занимали более высокое экономическое положение в обществе и составляли большинство правящего класса. Они владели землей в самых богатых частях страны. Наиболее важными культурными элементами, которые они принесли с собой, были их язык и арабская традиция обучения и высокой культуры, которая подражала той, что можно было найти в Халифате Дамаска.

Однако фактическое количество культуры, которое эти арабские захватчики фактически принесли с собой, оспаривается некоторыми историками. Историк В. Монтгомери Уотт утверждает, что предки арабов, которые пришли вторгнуться на Пиренейский полуостров, вели очень суровую жизнь в степях Ближнего Востока , поэтому у настоящих захватчиков было мало времени, чтобы обрести высокий уровень культуры. [5] Эти арабские и берберские захватчики также были заняты укреплением своего контроля, имея мало времени и денег, чтобы посвятить их целенаправленному распространению культуры в недавно завоеванных регионах. Исламский Золотой Век в Иберии также был, отчасти, результатом ее географического положения и относительной изоляции от центральной части империи Омейядов. Правители Омейядов чувствовали необходимость доказать, что они равны правителям Западной Азии. Это сочеталось с их потребностью доказать свою ценность как независимого региона. Таким образом, можно сделать вывод, что вторгшиеся арабы принесли с собой на полуостров определенный уровень культуры, но высокая культура, достигнутая в золотой век Аль-Андалуса, стала результатом объединения и роста многочисленных культур, присутствовавших в этом географическом районе.

Мувалладун , или мусульмане иберийского происхождения, были гораздо более многочисленны, чем чисто арабского происхождения. Они состояли из тех, кто произошел от браков первых вторгшихся арабов с местными женщинами Иберии, а также тех, кто принял ислам по собственному выбору после вторжений. Мувалладун переняли арабские генеалогии и, таким образом, со временем еще больше слились с арабами этнически. К 10 веку не существовало четкого различия между мувалладун и арабскими мусульманами, а к 10 веку мусульмане составляли около 80% от общей численности населения Аль-Андалуса, включая обращенных христиан и берберских мусульман.

христиане

Христиане, проживавшие в Аль-Андалусе, как до, так и после вторжения, были вестготами, испано-римлянами и коренными племенами Пиренейского полуострова. Вестготы и испано-римляне составляли благородный класс до Омейядов. Христианское население в целом было преимущественно католическим, хотя некоторое язычество и арианство все еще сохранялись в некоторых областях, смешиваясь с католической традицией.

Во время правления христианских вестготов традиция обучения была основана в Севилье Исидором (636 г. н. э.). [6] Со временем Севилья стала одним из ведущих интеллектуальных центров христианской Европы. Эта исидорианская традиция, по-видимому , была оставлена ​​в пользу арабской традиции, хотя она, несомненно, сыграла свою роль в дальнейшем развитии арабской традиции на полуострове.

После мусульманского вторжения христиане были классифицированы по исламскому праву как зимми. Этот статус позволял им свободно исповедовать свою религию при династии Омейядов. Христианам было разрешено содержать многие из своих церквей, и организация Церкви в основном оставалась нетронутой, за исключением конфискации многих католических владений. [7] Епископы и другие высокопоставленные церковные должностные лица должны были быть одобрены Халифатом, прежде чем они могли вступить в должность.

Хотя в культурном отношении многие христиане переняли арабскую традицию, культурная традиция католической церкви и культура, которая развилась при вестготах, поддерживалась в монастырях монахами . Сильная монашеская традиция по всей южной части Пиренейского полуострова продолжала процветать и развиваться под властью мусульман. В городах некоторые христиане смогли занять видные должности в бюрократии Омейядов.

Одним из примеров является христианин с принятым именем [Абу Умар ибн Гундиславус], который стал визирем при Абд аль-Рахмане III . Другой пример — Ревемунд, христианин, который был секретарем при том же правителе и позже был отправлен послом в Германию в 955–956 годах. В конечном итоге он стал епископом Эльвиры . Также важно отметить, что христианские ремесленники, особенно из Восточной Римской империи , были призваны работать над различными строительными проектами в Халифате Кордовы . Некоторые из этих ремесленников остались интегрированными в андалузское общество. Хотя христиане потеряли абсолютный доминирующий статус, который они ранее имели в Иберии, они все еще могли занимать видные позиции при мусульманском правлении, однако эти условия ухудшились с приходом Альморавидов и Альмохадов (см. Ограничения, наложенные на христиан и евреев).

евреи

Страница из Ленинградского кодекса , древнейшей полной рукописи еврейской Библии, использующей масоретский текст и тивериадскую огласовку.

Евреи составляли небольшое, но значимое этническое меньшинство на Пиренейском полуострове, составляя около 5% от общей численности населения в Аль-Андалусе. Они начали селиться на Пиренейском полуострове в значительном количестве около 1-го века нашей эры. Во время христианского правления вестготов евреи подвергались преследованиям. В 613 году вестготский король Сисебут издал указ, который заставлял евреев принимать христианство или быть изгнанными и конфисковывать их имущество. Неудивительно, что многие евреи приветствовали своих мусульманских правителей и считали мусульманское завоевание Пиренейского полуострова избавлением. После завоевания, согласно исламскому праву, евреи также были отнесены к категории зимми, имея такое же социальное положение, как и христиане. Еврейские общины, разбросанные по сельским районам Аль-Андалуса, оставались довольно изолированными, однако евреи, живущие в городах и поселках, таких как в Кордове, интегрировались в исламскую культуру и общество.

Евреи заняли очень влиятельные позиции в бюрократии Омейядов. Одним из примеров является еврейский ученый и врач Хасдай ибн Шапрут , который служил дипломатом правительства Омейядов. Многие евреи, живущие в городах, также занялись торговлей в качестве торговцев. Во времена халифата Кордовы евреи пережили [Золотой век еврейской культуры] в Испании, в котором процветали еврейские ученые, философы и поэты. Евреи также внесли свой вклад в научные и математические области исследований, выдающиеся в Кордове в то время. В целом, с приходом мусульманских захватчиков евреям было предоставлено лучшее обращение, чем они испытывали ранее при христианском правлении. Условия ухудшились при правлении Альморавидов и Альмохадов (см. Ограничения, наложенные на христиан и евреев).

Ограничения, налагаемые на христиан и иудеев

Хотя христиане и иудеи пользовались относительно высокой степенью религиозной и социальной свободы при мусульманском правлении, у них не было определенных прав, которые были зарезервированы исключительно для мусульман. Дихимми, в число которых входили как христиане, так и иудеи, должны были платить ежегодный подушный налог, называемый джизья .

Если немусульманин также владел значительным количеством пригодной для обработки земли, он был обязан платить харадж или земельный налог. Также существовали определенные ограничения и налоги, взимаемые с самих церковных зданий. Некоторые религиозные практики, такие как шествия, песнопения и звон церковных колоколов, также подвергались цензуре законом, хотя применение этих законов различалось от региона к региону. Согласно исламскому праву, дихимми должны были занять подчиненное положение, поскольку им не разрешалось иметь власть над любым мусульманином. На практике это было не так, поскольку многие христиане и иудеи получили должности в кордовской бюрократии в качестве сборщиков налогов, переводчиков и секретарей.

Однако есть и преимущества обращения в ислам. Способность к социальной мобильности резко изменилась после обращения в ислам. Новообращенные имели большую возможность приобретать богатство и статус. Рабы также мгновенно освобождались и получали избирательные права, если они принимали ислам, произнося Шахаду . При Альморавидах напряженность росла, поскольку все больше и больше ограничений навязывалось немусульманам, хотя определенный уровень благосостояния религиозных меньшинств все еще поддерживался при их правлении. При Альмохадах эти относительные эпохи толерантности закончились тем, что многие христиане и иудеи были вынуждены принять ислам или столкнуться с преследованиями. Многие церкви и синагоги были разрушены во время правления Альмохадов, и многие христиане и иудеи переехали в недавно завоеванный христианский город Толедо. В целом, отношения между различными религиозными группами различались от региона к региону, и термин convivencia, или культура толерантности, не может быть универсально применен к Аль-Андалусу.

Ибн Хазн (1064), выдающийся поэт и философ из Кордовы, описал христианскую общину как «совершенно отвратительную», показав, что предрассудки против христиан сохранялись в Аль-Андалусе, хотя трудно оценить, в какой степени, поскольку они различались от региона к региону. Вторжение Альморавидов, а позднее Альмохадов, ознаменовало сдвиг и в конечном итоге конец религиозной терпимости, поощряемой при халифате.

Социальная мобильность и конверсия

В Аль-Андалусе мусульмане называли обращенных в ислам musalima или asalima, а потомков этих обращенных — muwalladun (ед. ч. muwallad; исп. muladi) — слово, произошедшее от языка скотоводов и означающее «помесь» или «смешанные». Другими словами, потомок обращенного считался «помесью», «смешанным», отличным от «чистых» арабских мусульман. Исследователь исламского права Фелипе Майльо Сальгадо указал, что на Ближнем Востоке социальное неравенство mawali (мн. ч. от mawla: обращенный в ислам неараб, часто бывший раб , который остается связанным как «клиент» со своим арабским мусульманским «защитником» в отношениях верности и «защиты») привело к движению, которое привело к падению династии Омейядов в Дамаске и возвышению династии Аббасидов, которую поддерживали персидские mawali. Социальное неравенство мулади, потомков бывших христиан в Аль-Андалусе, вызвало аналогичные проблемы для династии Омейядов в Кордове. [8]

Обращение в ислам привело к более высокому уровню социальной мобильности как для христиан, так и для евреев. Существует мало документации, указывающей на уровень обращения евреев в Аль-Андалусе, хотя число обращенных евреев оценивается как относительно небольшое. Возможно, это связано с тесно сплоченными еврейскими общинами, которые сформировались до мусульманского вторжения.

Христиане, с другой стороны, были более склонны принять ислам. Многие хотели получить более высокие государственные должности; в то время как другие настолько прониклись симпатией к исламскому учению и культуре, что почувствовали себя обязанными принять ислам. Сообщается, что половина христиан в Аль-Андалусе приняли ислам к 10 веку, а более 80% — к 11 веку. Многие христиане, не принявшие ислам в качестве своей религии, стали все больше арабизироваться в культурном отношении. Эти христиане, известные как мозарабы или муста'рибы, слово, означающее «арабизированный», переняли арабский язык и обычаи. [9]

Хотя высокие показатели обращения в ислам, а также адаптация арабской культуры в определенной степени гомогенизировали общество Аль-Андалуса, фракционность все еще сохранялась, что приводило к периодическим восстаниям и конфликтам между основными религиозными группами.

Религиозные и социальные конфликты

Во время вторжения многие христиане действительно сопротивлялись мусульманскому правлению. В эти ранние годы некоторые королевства в самом Аль-Андалусе пытались сохранить полуавтономный статус под мусульманским правлением, но вскоре были вынуждены подчиниться. Многие христиане также бежали в горы на севере и в конечном итоге образовали северные христианские королевства Иберии, которые в конечном итоге свергли исламское правление в ходе Реконкисты.

После этой первоначальной борьбы религиозный пыл не проявился в форме каких-либо значительных религиозных восстаний. Об этом свидетельствует тот факт, что в течение восьмого века в Аль-Андалусе не произошло ни одного религиозного восстания. [10] Однако в середине девятого века небольшая группа ревностных христиан во главе с Евлогием Кордовским , священником, который позже был канонизирован Католической церковью как святой, вызвала переполох в основном вокруг Кордовы, призывая мусульман принять христианство и публично осуждая исламское учение. [11] Оба эти деяния карались смертью по исламскому праву. Эти вспышки были в основном связаны с христианским монашеским движением и целенаправленным мученичеством.

Между 851 и 859 годами Евлогий и сорок восемь других христиан были казнены. [12] Движение не получило широкой поддержки среди христиан в Аль-Андалусе и после казней пошло на убыль. [13]

Профессор Дарио Фернандес Морера описывает упадок коренной христианской культуры Иберии под властью мусульман: [14] [15]

Под властью мусульман произошла большая потеря и упадок местной испано-римской христианской культуры. Почти никто из немногих оставшихся христиан в Мериде не мог прочитать церковную надпись на латыни к IX веку (мусульманские правители сняли надпись и перевезли ее в Кордову как знак исламского превосходства). Мало христиан осталось к югу от на юге Испании. К 1085 году, когда король Арагона аннексировал мусульманское королевство Валенсия в 1238 году, он не нашел там христиан, а когда Фердинанд и Изабелла завоевали Гранаду в 1492 году, в городе не было христианских зимми.

[16] [17]

Испанский историк Сусана Кальво Капилья утверждает, что всякий раз, когда мусульманские хроники упоминают церкви, это обычно делается для того, чтобы злорадствовать по поводу их разрушения или превращения в мечети в рамках унижения христиан. [18] [19]

Антихристианский трактат, опубликованный в Аль-Андалусе, был озаглавлен как «Молотки [для разрушения] крестов». [20] Известный андалузский правовед Ибн Рушд постановил, что золотые «кресты должны быть разбиты перед тем, как будут распределены» в качестве добычи. «Что касается их священных книг [Библий], нужно заставить их исчезнуть», — добавил он (позже он пояснил, что если нельзя стереть все слова с каждой страницы, чтобы перепродать пустую книгу, все христианские писания должны быть сожжены). [21] Систематическое стирание христианского наследия Испании заставило Петра II Арагонского описать мусульман как тех, кто «хочет уничтожить память о христианском имени». [22]

Мусульманские государства совершали постоянные набеги на северные христианские королевства, которые все еще держались; из-за этих набегов «христиане Севера едва ли знали значение покоя, безопасности или каких-либо удобств жизни». [23] Преобладала обстановка, похожая на многолетнюю войну восточных халифатов с Византийской империей и созданная ею . Выжженная нейтральная зона вдоль реки Дору отделяла управляемую мусульманами Испанию от северных христианских укреплений. Опустошив регион, мусульмане позже назвали его «Великой пустыней». Историк Луи Бертран поясняет далее: [24]

Чтобы удержать христиан на месте, недостаточно было окружить их зоной голода и разрушения. Нужно было также пойти и посеять среди них ужас и резню... Если принять во внимание, что этот разбой был почти непрерывным, и что эта ярость разрушения и истребления считалась делом благочестия — это была священная война против неверных, — неудивительно, что целые регионы Испании должны были стать непоправимо бесплодными. Это было одной из главных причин вырубки лесов, от которой полуостров все еще страдает. С каким удовлетворением и с каким благочестивым акцентом арабские летописцы рассказывают нам об этих, по крайней мере, двухгодичных набегах. Типичная фраза для восхваления преданности халифа такова: «он проник на христианскую территорию, где творил опустошения, предался грабежу и брал пленных».... В то же время, когда они были опустошены, целые регионы обезлюдели... Поэтому длительное присутствие мусульман было бедствием для этой несчастной страны Испании. Своей системой постоянных набегов они держали ее в течение столетий в состоянии разбоя и опустошения.

С точки зрения мусульман эта пограничная зона стала территорией, где «сражаются за веру и постоянное место Рибата » . [25]

Военные руководства, составленные по оригинальным рибатам Анатолии, были переизданы в Испании. Самым известным из этих руководств был «Китаб аль-Джихад», написанный Абдаллахом ибн аль-Мубараком . В исламской Испании эти руководства «пользовались неизменной популярностью, даже большей, чем на их родине.... Прежде всего, интерес к историческим повествованиям сира и магази [биография и джихадские кампании Мухаммеда соответственно] оставался сильным в Аль-Андалусе». [26]

Гибридизация культур

Искусство и архитектура

Одним из известных примеров, иллюстрирующих это желание мусульманских правителей связать себя со своей родиной предков, в то же время непреднамеренно отражая их мультикультурализм, является Великая мечеть Кордовы . Строительство началось во время правления Абд ар-Рахмана I в 784 году нашей эры и было завершено в 987 году нашей эры. Она была построена отчасти для того, чтобы продемонстрировать связь между Аль-Андалусом и родовой землей арабов в Сирии . Архитектурная планировка и стиль Великой мечети Кордовы во многом схожи с Великой мечетью Дамаска (завершена в 715 году). Они разделяют многие из тех же особенностей, как молитвенные залы, высокие потолки, поддерживаемые двухъярусными аркадами на колоннах, и множество мозаик. [27]

Считается, что византийские ремесленники пришли, чтобы обучить этим приемам андалузских ремесленников. Некоторые из первых византийских ремесленников также остались в Аль-Андалусе и интегрировались в андалузское общество. Аналогичным образом христиане и иудеи переняли арабские архитектурные элементы в своих собственных церквях и синагогах, построенных во времена мавританского правления. Это стало известно как мосарабский стиль. Мосарабская архитектура включала отсутствие внешнего декора, разнообразие планов этажей, использование подковообразной арки в исламском стиле и использование колонны в качестве опоры с капителью, украшенной растительными элементами. [28] Архитектура в мавританском стиле продолжала быть популярной еще долгое время после того, как мусульманское правление было вытеснено из Испании Реконкистой. [29]

Многие христианские соборы были построены в мавританском архитектурном стиле. Еврейские синагоги, такие как синагога Эль-Трансито в Толедо (построенная между 1357 и 1363 годами), были построены в мавританском стиле. Испано-мавританское художественное направление, примером которого является синагога Эль-Трансито, стало известно как стиль мудехар .

Язык и литература

Страница рукописи Маймонида , одного из величайших еврейских ученых Аль-Андалуса, родившегося в Кордове . Арабский язык еврейскими буквами
Первые арабские цифры на Западе.

Подобно искусству и архитектуре, язык и литература лучше всего понимаются как развивающиеся вместе через процесс гибридизации в контексте Аль-Андалуса. Также важно отметить, что язык и литература также оказали огромное влияние на все идеи, которые перетекли во все области изучения, что будет кратко затронуто в этом разделе.

Арабская традиция в Аль-Андалусе имеет свои корни в Коране и арабских поэмах . Эти поэмы, как правило, имели как религиозную, так и светскую тематику. Некоторые из этих поэм содержали светские темы и любовные истории, которые позже оказали влияние на иберийскую литературу. К IX веку эти поэмы стали лирическими и почти музыкальными по своей природе. Эти типы музыкальных поэм стали известны как мувашшахи . [30] Музыкальные школы Медины (الغناء المدني; al-Ghinā' al-Madanī ) и Хиджаза ( الحجازي; al-Ḥijāzī ) были популярны в Аль-Андалусе, и это, возможно, привело к тому, что Моисей ибн Эзра назвал четыре своих поэмы Хиджазийят. [31] У Абд аль-Рахмана II при дворе была секция, известная как Мединане , где были певцы из Медины, включая известных певцов Фадаля, Алама и Калама. [32] Мусульмане также ввели переводы древнегреческих и римских произведений, которые были утеряны в Темные века . Мусульманские захватчики объявили арабский язык официальным языком Аль-Андалуса, но арабский язык использовался лишь небольшим меньшинством в регионе.

Вариации романских диалектов сохранились во многих областях, и диалект варьировался от области к области без четких границ. Эти романские языки в конечном итоге смешались с арабским и некоторыми элементами иврита, образовав мосарабский диалект, который стал влиятельным в литературе, созданной в этой географической области. Более позднее рассеивание мосарабов по Пиренейскому полуострову объясняет, почему многие слова в современных испанском, португальском и каталонском языках произошли от этих ранних мосарабских романских диалектов. [33] Следует подчеркнуть, что на Пиренейском полуострове в целом или даже в самом Аль-Андалусе в то время, когда формировался этот стиль, не существовало стандартного языка. Этот недавно сформированный мосарабский стиль впервые появился в литературе в харджас или хорах мувашшахов. [34]

Эти харджи обычно писались на арабском или иврите, но в конечном итоге появились на разговорном мосарабском. стиле [34] Буквальная смесь фраз из иберийского разговорного языка, иврита и арабского языка не была редкостью в харджах. Харджи имеют большое значение для иберийской литературной и языковой традиции, поскольку они представляют собой гибридизацию христианской и классической традиции повторяющихся припевов, как в более ранних лирических поэмах, с еврейской и арабской традицией, которая подчеркивала любовь и повседневные жизненные трудности. Это сочетание было важно для лингвистического развития, поскольку разговорные романские языки начали заимствовать и изменять арабские или ивритские слова, встречающиеся в харджах.

Эволюция мосарабского стиля в языке и литературе увековечила то, что стало называться Золотым веком еврейской культуры в Испании. Даты этого так называемого золотого века широко оспариваются, хотя они примерно соответствуют началу Кордовского халифата, вступившего в упадок при правлении Альморавидов и прекратившегося при правлении Альмохадов. Еврейские авторы, жившие в Аль-Андалусе, вдохновлялись притоком идей, которые пришли с богатством литературы. Эта литература представляла собой как перевод классических греческих и римских произведений при таких правителях, как аль-Хакам II , которые были утеряны европейцами до мусульманского вторжения, так и объединение христианских и арабских идей в совершенно новые произведения.

Мусульманские университеты, библиотеки, суды и в некоторой степени христианские монастыри были центрами литературы, первые также были центрами гибридизации литературы и, таким образом, идей. [35] Иностранцы со всей Европы и Ближнего Востока приезжали в эти университеты в Аль-Андалусе, привнося свои собственные идеи и переводя многие работы в Аль-Андалусе по возвращении домой. В результате этого литературного обмена в это время было создано множество новой литературы по теологии, философии, науке и математике.

Труды еврейского философа и теолога Маймонида , мусульманского полимата Ибн Рушда (Аверроэса), мусульманского врача Абулькасиса , еврейского ученого и врача Хасдая ибн Шапрута являются прямыми продуктами культурного обмена, проявленного через литературу. Их идеи увековечены через литературу, как и идеи романиста Ибн Туфайля, чья работа вдохновила Джона Локка на теорию tabula rasa, которая произвела далеко идущие волны. Как еврейские, так и христианские ученые приняли арабский язык в качестве своего языка выбора для академических целей. Еврейский поэт Моисей бен Яаков ибн Эзра и христианский епископ Рекемунд были двуязычными, последний написал арабо-христианский литургический календарь. [36]

Литературное развитие продолжалось при Альморавидах, хотя постепенный спад произошел в результате более строгого соблюдения исламских законов. При Альмохадах прогрессивное развитие литературы, ранее начавшееся при Кордовском халифате, почти прекратилось, поскольку Альмохады цензурировали произведения, которые, по их мнению, подрывали авторитет Корана. Ученые, такие как Маймонид, подвергались преследованиям и были вынуждены бежать. Окончательное изгнание Альмохадов, которое стало результатом христианской Реконкисты, привело к возрождению литературных произведений, созданных при Кордовском халифате. Христианские королевства Иберии пытались поддержать маяк этой литературной традиции, переводя многие арабские и еврейские произведения на латынь, а затем и на народный язык (см. Толедская школа переводчиков ).

Смотрите также

Ссылки

  1. ^ Бартон, Саймон (2009). История Испании . Нью-Йорк: Palgrave Macmillan. С.  26–27 . ISBN 978-0-230-20012-8.
  2. ^ Уотт, Монтгомери (1967). История исламской Испании . Эдинбург: University Press. стр.  31–32 . ID: 30112013243842.
  3. ^ Льюис, Бернард (1987). Ислам от пророка Мухаммеда до взятия Константинополя, т. 2. Oxford University Press. стр. 158-65. ISBN 978-0-19-505088-2.
  4. ^ Уотт, Монтгомери (1967). История исламской Испании . Эдинбург: University Press. стр. 31. ID: 30112013243842.
  5. ^ Уотт, Монтгомери (1967). История исламской Испании . Эдинбург: University Press. стр. 53. ID: 30112013243842.
  6. ^ Уотт, Монтгомери (1967). История исламской Испании . Эдинбург: University Press. стр. 55. ID: 30112013243842.
  7. ^ Лейн-Пул, Стэнли (1967). Мавры в Испании . Бейрут: Khayats. стр. 47. ID: 30112013243834.
  8. ↑ Миф об Андалузском рае. Open Road Media. 9 февраля 2016 г. стр. 207. ISBN 9781504034692.
  9. ^ Флетчер, Ричард (1993). Мавританская Испания . Беркли: Издательство Калифорнийского университета. С. 91–92. ISBN 978-0-520-24840-3.
  10. ^ Лейн-Пул, Стэнли (1967). Мавры в Испании . Бейрут: Khayats. стр. 48. ID: 30112013243834.
  11. ^ Бартон, Саймон (2009). История Испании . Нью-Йорк: Palgrave Macmillan. С.  32–33 . ISBN 978-0-230-20012-8.
  12. ^ Лейн-Пул, Стэнли (1967). Мавры в Испании . Бейрут: Khayats. стр.  86–95 . ID: 30112013243834.
  13. ^ Лейн-Пул, Стэнли (1967). Мавры в Испании . Бейрут: Khayats. стр. 95. ID: 30112013243834.
  14. ^ Мусульмане под латинским правлением, 1100-1300. Princeton University Press. 1990. стр. 77. ISBN 978-0-608-20142-9.
  15. ↑ Миф об Андалузском рае. Open Road Media. 9 февраля 2016 г. стр. 55. ISBN 9781504034692.
  16. ^ Мусульмане под латинским правлением, 1100-1300. Princeton University Press. 1990. стр. 77. ISBN 978-0-608-20142-9.
  17. ↑ Миф об Андалузском рае. Open Road Media. 9 февраля 2016 г. стр. 55. ISBN 9781504034692.
  18. ^ Las primeras mezquitas de al-Andalus a través de las fuentes árabes (92/711–170/785).
  19. ↑ Миф об Андалузском рае. Open Road Media. 9 февраля 2016 г. стр. 40. ISBN 9781504034692.
  20. ^ Констебль, Оливия Реми (1997). Средневековая Иберия: Чтения из христианских, мусульманских и еврейских источников. Издательство Пенсильванского университета. стр. 143. ISBN 0812215699.
  21. ↑ Миф об Андалузском рае. Open Road Media. 9 февраля 2016 г. стр. 41. ISBN 9781504034692.
  22. ^ О'Каллаган, Джозеф Ф. (24 февраля 2004 г.). Реконкиста и крестовый поход в средневековой Испании. Издательство Пенсильванского университета. стр. 183. ISBN 0812218892.
  23. ↑ История Испании. Часть I. От вестготов до смерти Филиппа II. 1952. С. 87.
  24. ↑ История Испании. Часть I. От вестготов до смерти Филиппа II. 1952. С. 90-92.
  25. ^ О'Каллаган, Джозеф Ф. (24 февраля 2004 г.). Реконкиста и крестовый поход в средневековой Испании. Издательство Пенсильванского университета. стр. 12. ISBN 0812218892.
  26. ^ Боннер, Майкл Дэвид (2006). Джихад в исламской истории: доктрины и практика. Princeton University Press. стр. 100, 111. ISBN 978-0-691-12574-9.
  27. ^ Рози, Митчел (2010). «Испания: исламские и европейские влияния в испанском искусстве». Руководство по изящным искусствам : 376–377 .
  28. ^ Рози, Митчел (2010). «Испания: исламские и европейские влияния в испанском искусстве». Руководство по изящным искусствам : 377.
  29. ^ Камен, Генри (2007). Лишенные наследства. Нью-Йорк: HarperCollins. С. 80. ISBN 978-0-06-073086-4.
  30. ^ Уотт, Монтгомери (1967). История исламской Испании . Эдинбург: University Press. С.  121– 122. ID: 30112013243842.
  31. ^ Шипперс, Ари (1994). Испанская еврейская поэзия и арабская литературная традиция: арабские темы в еврейской андалузской поэзии. BRILL. стр. 127. ISBN 978-90-04-09869-5.
  32. ^ Grajter, Małgorzata (2018-04-18). Восток в музыке - Музыка Востока. Cambridge Scholars Publishing. стр. 55. ISBN 978-1-5275-1026-5.
  33. ^ Камен, Генри (2007). Лишенные наследства. Нью-Йорк: HarperCollins. С. 63, 70. ISBN 978-0-06-073086-4.
  34. ^ ab Watt, Montgomery (1967). История исламской Испании . Эдинбург: University Press. стр. 121. ID: 30112013243842.
  35. ^ Керн, Роберт (1995). Регионы Испании. Westport: Greenwood. С. 23. ISBN 0-313-29224-8.
  36. ^ Керн, Роберт (1995). Регионы Испании. Westport: Greenwood. С. 29. ISBN 0-313-29224-8.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Social_and_cultural_exchange_in_al-Andalus&oldid=1272536209"