Хадисоведение

Часть серии статей о
Хадис
Хадисоведение Науки о хадисах Терминология Сахих хадис Типы (категории) Биографическая оценка Мусаннаф Муснад Исраилийят
Коллекции Сунниты 1 Кутуб аль-Ситта («Шесть книг») Сахих аль-Бухари صحيح البخاري Сахих Муслим صحيح مسلم Сунан Аби Дауд Син Эби Дауд Сунан ат-Тирмизи سنن الترمذي Сунан ан-Насаи ننياتي Сунан ибн Маджа Да, конечно Другие Аль-Адаб аль-Муфрад Аль-Джами аль-Камиль Канз аль-Уммал Китаб аль-Атар Маджма аль-Заваид Муджам аль-Аусат Муджам аль-Кабир Муджам аль-Сагир Мусаннаф Абд ар-Раззак Мусаннаф Ибн Аби Шайба Муснад Абу Авана Муснад Абу Ханифа Муснад Абу Яла Муснад Ахмад ибн Ханбал Муснад_аль-Баззар Муснад аш-Шафии Муснад ас-Сирадж Муснад аль-Фирдус Муснад аль-Таялиси Муснад Хумайди Муснад Исхак ибн Рахвайх Мустадрак аля аль-Сахихайн Муватта Имам Малик Сахих Ибн Хиббан Сахих Ибн Хузайма Сахифа Хаммам ибн Мунаббих Шамаиль аль-Мухаммадийя Сунан аль-Кубра Байхаки Сунан аль-Вуста Байхаки Сунан ад-Даракутни Сунан ад-Дарими Сунан Насаи аль-Кубра Сунан Саид ибн Мансур Шуаб аль-Иман Тахзиб аль-Асар Таргиб валь Таргиб шиитский Аль-Кутуб аль-Арба («Четыре книги») Китаб аль-Кафи كلكلتاب كلكلافي Ман Ла Яхдуруху аль-Факих В Лас-Вегасе Тахзиб аль-Ахкам Удалить Аль-Истибсар الاستبصار Другие Аль-Вафи Васаил аль-Шиа Мустадрак аль-васаил Бихар аль-Анвар Нахдж аль-Балага Книга Сулейма ибн Кайса Аль-Сахифа аль-Саджадийя Рисала аль-Хукук Сахиф аль-Ридха Аль-Рисала ад-Дахабия Даим аль-Ислам Уюн Акбар Аль-Рида Хакк аль-Якин Ain Al-Hayat Al-Ghadir Ibadi Jami Sahih Tartib al-Musnad 1 - Books also revered by Ahmadiyya
Related topics Ahl al-Hadith Criticism Sheikh al-Hadith
Islam portal • Category
v t e

Хадисоведение — это академическое изучение хадисов , литературы, которая в исламской религии обычно считается записью слов, действий и молчаливого одобрения Мухаммеда , переданных через цепочку передатчиков. ^[1]

Основной областью интереса в хадисоведении была степень, в которой хадисы могут быть использованы в качестве надежного источника для реконструкции биографии Мухаммеда, параллельно с исламской дисциплиной хадисоведения . Со времени пионерской работы Игназа Гольдциера , мнение было таково, что хадисы являются более верным источником для понимания религиозных, исторических и социальных событий в первые два века ислама, чем они являются надежными записями о жизни Мухаммеда, особенно в отношении формирования исламского права, теологии и благочестия в эпоху Омейядов и ранних Аббасидов . ^[2]

Среди прочих причин историки скептически относятся к пониманию исторического Мухаммеда через хадисы из-за поздней даты составления сборников хадисов, мнения, что их цепочки передачи ( иснад ) были вторичным развитием, и распространенности фальсифицированных хадисов. ^[2] Кроме того, существует скептицизм относительно того, могут ли методы наук о хадисах надежно различать подлинные и неподлинные хадисы. ^[3] Несмотря на это, недавние методологические разработки таких ученых, как Харальд Моцки, показали, что некоторые хадисы можно проследить еще в конце седьмого или начале восьмого века. ^{[2] [4]}

В то время как в двадцатом веке изучение хадисов было сосредоточено на вопросе подлинности, сегодня сфера этой области расширилась и теперь изучает такие вопросы, как роль хадисов в интеллектуальной и социальной истории мусульманских обществ . ^[5]

Самые ранние школы и ученые исламского права, начавшиеся примерно через полтора столетия после смерти Мухаммеда, не все соглашались с важностью Пророческой сунны и ее основой, основой для которой была группа хадисов, в конечном счете приписываемых Мухаммеду и его последователям . Мнения варьировались от пророческих хадисов как одного из источников права среди других (таких как халифская традиция или сообщения, восходящие к последователям Мухаммеда), как считали ахль ар-ра'и ^[6], до прямого отрицания хадисов на основе их потенциально слабой историчности, как считали ахль аль-калам (их некоторые называют «спекулятивными теологами»). ^[7]

Значительный сдвиг в практике в пользу традиции пророческих хадисов и ее основы для исламского права ( фикха ) произошел с аш-Шафии (767–820 гг. н. э.), основателем шафиитской школы права. ^[8] Согласно этой школе мысли, пророческие хадисы преобладают над всеми другими хадисами. ^{[9] [10]} Маловероятно, что в то время еще существовал консенсус по этому мнению, поскольку Шафии приложил большие усилия для установления и пропаганды своих взглядов по сравнению с другими. ^[11] Для тех, кто критиковал надежность хадисов на основе их длительной фазы устной передачи, ^[12] аш-Шафии ответил, утверждая, что желание Бога, чтобы люди следовали примеру Мухаммеда, приведет к тому, что Бог обеспечит сохранение традиции. ^[13] Сунна стала источником божественного откровения ( вахи ) и основой классического исламского права ( шариата ), особенно с учетом краткости, посвященной теме права в Коране ^[14] (который, например, не комментирует подробно такие ритуалы , как гусль или вуду ^[15] или салат , правильные формы приветствий ^[16] и важность благосклонности к рабам ^[17] ). Пропаганда аш-Шафи сыграла решающую роль в повышении статуса хадиса ^{[18] [19],} хотя некоторый скептицизм по отношению к более ранним линиям продолжался. ^[20]

После того, как (достоверные) хадисы достигли своего высокого статуса среди группы, вдохновленной аш-Шафии, которая стремилась установить исламскую практику на основе Сунны ( деяний и высказываний Мухаммада), фокус сместился среди сторонников этой группы (которых называли ахль ас-сунна , или «люди Сунны») на разграничение между надежными или «надежными» ( сахих ) и ненадежными хадисами. Область, которая возникла для удовлетворения этой потребности, стала известна как науки о хадисах ( 'илм аль-хадис ), и эта практика вступила в зрелую стадию к 3-му веку ислама. ^{[21] [22] [Примечание 1]} Науки о хадисах помогли поддержать триумф приоритета аш-Шафи'и пророческих хадисов ^[23], которые стали основными источниками исламского права, а также стали «идеологическими» инструментами ^{[24] [25]} в политических/теологических конфликтах. ^[12]

Проблема, с которой пришлось столкнуться наукам о хадисах, заключалась в огромном масштабе подделки хадисов ^{[26] [Примечание 2],} поскольку Мухаммад аль-Бухари утверждал, что только около 7400 повествований из 600 000, которые он исследовал, соответствовали его критериям включения. ^[29] Даже среди этих 7400 большая часть представляла собой варианты одного и того же сообщения, но с другой цепочкой передатчиков ( иснад ). ^{[29] [Примечание 3]} Критерии установления подлинности ( сихха ) хадисов сводились к подтверждению одного и того же сообщения, но от разных передатчиков, ^[30] оценке надежности и характера передатчиков, перечисленных в цепочке ^[31] (хотя сподвижники Мухаммада, сахабы , были исключены из этого, поскольку их связь с Мухаммадом немедленно гарантировала их характер и компетентность ^[32] ), а также к отсутствию пробелов в цепочке. ^[31] Подразумевается, что дефекты в хадисе могут быть связаны с недостатком характера ( ʿadāla ) или компетентности ( ḍābiṯ ) его передатчиков. ^[33] Также считалось, что такие неисправные передатчики могут быть идентифицированы ^[33] и что иснад был прямым отражением истории передачи традиции. ^[33] Оценка редко рассматривала содержание ( matn ) повествования, а не его иснад. ^{[Примечание 4]} В конечном счете, оценки хадисов оставались бессистемными между авторами, пока практика наук о хадисах не была стандартизирована Ибн аль-Салахом в 13 веке. Именно через призму этой структуры, дополненной некоторыми дополнительными работами от Аль-Захаби в 14 веке и Ибн Хаджара аль-Аскалани в 15 веке, мусульманские ученые с тех пор понимали дисциплину. ^[35]

Первыми сборниками, которые были признаны авторитетными среди суннитов к десятому веку н. э., были «Сахихайн», ссылаясь на «Сахих аль-Бухари» и «Сахих Муслим» . Даже по мере того, как набор канонических текстов рос, «Сахихайн» оставался ядром канона, а «Сахих аль-Бухари» обычно рассматривался как наиболее выдающийся из двух. В десятом веке н. э. также были включены еще два сборника, чтобы сформировать канон из четырех книг, включая « Сунан Аби Дауда» и «Сунан ан-Насаи» . Это переросло в канон из пяти книг в двенадцатом веке, когда был добавлен «Сунан ат-Тирмизи» . В том же веке появился современный канон из шести книг, известный как « Кутуб ас-Ситта» . В зависимости от списка шестой канонической книгой был « Сунан» ибн Маджаха , «Сунан» ад-Даракутни или « Муватта» Малика ибн Анаса . ^[36]

Историк Роберт Г. Хойланд также подвергает сомнению доктрину о том, что общее использование хадисов Мухаммеда восходит к поколениям, жившим сразу после смерти пророка, цитируя последователей двух самых ранних исламских ученых:

• «Я провел год, сидя с Абдуллой ибн Умаром (ум. 693, сыном второго халифа, который, как говорят, является вторым по плодовитости передатчиком хадисов , в общей сложности с 2630 повествованиями) ^[37], и я не слышал, чтобы он передавал что-либо от пророка»; ^{[38] [39]}
• «Я никогда не слышал, чтобы Джабир ибн Зайд (ум. ок. 720 г.) говорил: «Пророк сказал...», а молодые люди здесь говорят это по двадцать раз в час». ^{[40] [39]}

Историк Роберт Г. Хойланд утверждает, что во времена Омейядов только центральному правительству было разрешено принимать законы, религиозные ученые начали оспаривать это, утверждая, что им были переданы хадисы Пророком. Аль-Шааби, рассказчик хадисов, услышав об этом, критикует людей, которые просто ходят и рассказывают множество пророческих хадисов без всякой заботы, говоря, что он никогда не слышал от сына Умара I 'Абдаллаха ни одного хадиса от Пророка, за исключением одного. ^{[41] [39]} Хойланд оправдывает исламские источники как точно представляющие исламскую историю. ^[42] Грегор Шолер пишет:

«Он [Хойланд] показывает, что они [неисламские источники] вряд ли подходят для поддержки альтернативного описания ранней исламской истории; напротив, они часто согласуются с исламскими источниками и дополняют их. ^[43] »

Создание политически удобных хадисов распространялось. Даже в наши дни и в преддверии первой войны в Персидском заливе 15 декабря 1990 года в палестинской ежедневной газете Al-Nahar была опубликована «традиция» со следующим текстом: «и описана как `в настоящее время широко распространенная`», и в ней цитируется Пророк, предсказывающий, что «греки и франки объединятся с Египтом в пустыне против человека по имени Садим, и ни один из них не вернется». ^{[44] [45] [Примечание 5]}

Реза Аслан цитирует максиму Шахта: «чем совершеннее иснад, тем позже традиция», которую он (Аслан) называет «причудливой, но точной». ^[46]

Считается, что иснады вошли в употребление спустя три четверти века после смерти Мухаммеда, до этого хадисы передавались бессистемно и анонимно. После того, как они начали использоваться, стали указываться имена авторитетов, популярных деятелей, а иногда даже вымышленных личностей. ^{[47] [48]} Со временем иснады будут шлифоваться, чтобы соответствовать более строгим стандартам. ^[49] Дополнительные опасения вызывают существенные проценты хадисов, которые, как сообщается, традиционные критики отвергли, и трудности в разборе исторических хадисов из огромного пула неисторических. ^{[50] [51]} Такая точка зрения ставит под сомнение традиционные методы проверки хадисов, учитывая их предположение, что иснад сообщения предлагает достаточно точную историю его передачи, чтобы иметь возможность проверить или аннулировать его ^{[52] [53]} и приоритет иснадов над другими критериями, такими как наличие анахронизмов в хадисе, который может иметь иснад, который соответствует традиционным стандартам проверки. ^[54]

Другая критика иснадов касалась эффективности традиционной области изучения хадисов, известной как биографические оценки ( ʿilm al-rijāl ) — оценки моральных и умственных способностей передатчиков/рассказчиков. Джон Вансбро утверждает, что иснады не следует принимать из-за их «внутреннего противоречия, анонимности и произвольной природы»: ^[55] в частности, отсутствия какой-либо информации о многих передатчиках хадисов, кроме той, что содержится в этих биографических оценках, тем самым ставя под сомнение, являются ли они «псевдоисторическими проекциями», т. е. именами, придуманными более поздними передатчиками. ^{[55] [56]}

В целом историки ставят под сомнение историчность и надежность хадисов по нескольким причинам, включая то, что хадисы . В методологии хадисов были выявлены следующие проблемы: ^[3]

1. Возник намного позже, чем появились хадисы и иснады, и получил широкое распространение.
2. Часто опирается на неясные или неопределенные аргументы и критерии
3. Создал крайне противоречивую коллекцию текстов
4. Подтверждено наличие многих хадисов, содержащих анахронизм или явно ложное содержание.
5. Включает в себя круговое рассуждение
6. Часто полагался на интуицию
7. Включало мотивированное рассуждение, которое, в свою очередь, приводило к «последующему отрицанию, игнорированию или даже сокрытию нецелесообразных доказательств».

Теория общей связи — это подход в изучении хадисов, который стремится определить истоки или более ранние версии хадисов путем сравнения сообщений, имеющих одинаковое содержание (матн), но разные цепочки передачи (иснады). Если цепочки передачи сходятся на одной фигуре, то эта фигура может быть принята в качестве первоначального собирателя или создателя традиции, в зависимости от подхода или вывода. Теория общей связи возникла в работах Джозефа Шахта и ГХА Джунболла . В своей книге 1950 года «Истоки мусульманской юриспруденции » Шакт ввел понятие «общей связи» (CL) для обозначения самой ранней точки, в которой пересекаются несколько цепочек передачи (иснадов). Для Шакта CL была эквивалентна точке происхождения традиции. ^[57] Позже ГХА Джунболл разработает и систематизирует более ранние применения теории общей связи. ^[58] Важно, что он ввел понятие частичной общей связи (PCL), которая представляет собой точки схождения нескольких иснадов, происходящих среди передатчиков, расположенных после самой общей связи. Другими словами, группа традиций может сходиться в одном передатчике, и эта версия передатчика традиции может сходиться среди других версий в том, что в конечном итоге является общей связью. В то время как Шакт считал, что общая связь была законным поставщиком рассматриваемой традиции, Юйнболл ввел идею «кажущейся» CL или PCL, означающую, что хотя несколько иснадов могут сходиться в определенной общей связи, сама общая связь может быть искусственной. В действительности, несколько иснадов могли быть сфабрикованы, и в этом случае конкретный передатчик появляется как общая связь только потому, что несколько более поздних деятелей ложно приписали им ту же традицию. Исследователю предстоит определить, является ли CL или PCL подлинными, и Юйнболл утверждал, что историческая правдоподобность общей связи тем выше, чем больше PCL сходятся на ней. Другим термином, который Джунболл ввел в теорию общей связи, был «паук»; он относится к отдельным нитям передачи, которые полностью обходят CL многих других версий отчета, находя свой путь к оригинальной фигуре, которая, как полагают, передала традицию. Джунболл рассматривает таких «пауков» как сфабрикованные иснады. Джунболл называл попытки создать иснады, обходящие CL или PCL, «дайвами». ^[59]

Прямыми предшественниками подхода ICMA, включающего комбинированное изучение иснада и матна, были статья Яна Крамерса 1953 года «Une tradition à tendency manichéenne» ^[60] и Йозефа ван Эсса в его сборнике 1975 года Zwischen Ḥadīṯ und Theologie . ^[61] Формальное развитие ICMA началось только с работой Харальда Моцки , Грегора Шёлера и Андреаса Гёрке в 1990-х годах. ^[58]

В 1990-х годах историки хадисов разработали метод, известный как анализ иснад-кум-матн (ICMA), как альтернативный подход по сравнению с традиционными науками о хадисах к выявлению истоков и стадий развития традиций хадисов. ^[4] ICMA был изобретен дважды независимо в двух публикациях, которые вышли в 1996 году, ^[62] одна Харальдом Моцки ^{[63] [64]} , а другая Шёлером. ^[65] Основным сторонником ICMA на начальных этапах разработки и применения метода был Моцки; Моцки считал, что устная передача хадисов приведет к постепенному расхождению нескольких версий одного и того же исходного сообщения по разным линиям передатчиков. Сравнивая их с точными общими формулировками, мотивами и сюжетами, можно реконструировать исходную версию хадиса, существовавшую до накопления вариантов среди разных передатчиков. Кроме того, Моцки считал, что сравнительное исследование различий между сообщениями может позволить идентифицировать конкретные манипуляции и другие изменения. ^{[66] [67]} Другими словами, ICMA стремится датировать и отслеживать эволюцию хадисов , определяя, как вариации в тексте или содержании ( матн ) хадиса соотносятся с вариациями в указанной цепочке передатчиков ( иснад ) в разных версиях одного и того же сообщения. ^[4]

Современное академическое изучение хадисов началось с Игнаца Гольдциера (1850–1921), особенно во втором томе его работы «Мусульманские исследования» (1890), и Йозефа Шахта (1902–1969) в его работе «Истоки мусульманской юриспруденции» (1950). ^{[68] [Примечание 6]} Общее мнение заключалось в том, что хадисы не представляют собой надежный корпус источников, восходящих к историческому Мухаммеду. ^[70] Это включает в себя корпус юридических хадисов, которые было трудно проследить до времени до конца первого столетия после смерти Мухаммеда. ^[71] По словам Ваэля Б. Халлака, по состоянию на 1999 год научное отношение на Западе к подлинности хадисов приняло три подхода:

С тех пор как Шахт опубликовал свою монументальную работу в 1950 году, научный дискурс по этому вопросу (т. е. по вопросу подлинности) разросся. Можно выделить три лагеря ученых: один пытается подтвердить его выводы и порой выходит за их рамки; другой стремится их опровергнуть, а третий стремится создать среднюю, возможно, синтезированную позицию между ними двумя. Среди прочих, Джон Вансбро и Майкл Кук принадлежат к первому лагерю, в то время как Набия Эбботт, Ф. Сезгин, М. Азами, Грегор Шолер и Иоганн Фюк принадлежат ко второму. Моцки, Д. Сантильяна, Г. Х. Юйнболл, Фазлур Рахман и Джеймс Робсон занимают среднюю позицию. ^[72]

Эти деятели считали, что подделки начались очень рано, и такой поддельный материал продолжал загрязнять то, что будет собрано в подлинную группу хадисов, ^{[Примечание 7]} при этом лишь небольшое количество хадисов действительно исходит от Мухаммеда или его последователей. ^{[Примечание 8]} В своих «Мусульманских исследованиях » Голдзихер утверждает: «неудивительно, что среди горячо обсуждаемых спорных вопросов ислама, будь то политических или доктринальных, нет ни одного, в котором поборники различных взглядов не смогли бы сослаться на ряд традиций, все снабженных внушительными иснадами ». ^[75]

Вопреки утверждениям критиков о том, что устная передача хадисов на протяжении поколений допускала искажение, консерваторы утверждают, что не устная передача ненадежна, а письменная. На самом деле устная передача «превосходила отдельные письменные документы», которые имели «мало ценности», если только «не были засвидетельствованы живыми свидетелями». Напротив, надежность устной передачи «гарантировалась замечательной памятью арабов». ^[76]

Правоверные мусульмане не отрицают существование ложных хадисов , но считают, что благодаря работе хадисоведов эти ложные хадисы были в значительной степени устранены. ^{[77] Сам} аш-Шафии , основатель положения о том, что «сунна» должна состоять исключительно из конкретных прецедентов, установленных Мухаммедом, переданных в виде хадисов, утверждал, что «приказав верующим повиноваться Пророку» (цитируя Коран 33:21), ^[78] «Бог, несомненно, предоставил средства для этого». ^[13]

Академические исследования хадисов в наше время обычно рассматриваются неблагосклонно среди ученых с более традиционными наклонностями или мусульманских ученых, работающих в медресе. В Турции первая благоприятная ссылка на западную науку о хадисах пришла от Закира Кадири Угана (ум. 1954) под названием «Dinî ve Gayri Dinî Rivayetler» («Религиозные и нерелигиозные повествования»), опубликованной в турецком журнале Dârülfünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası , который работал с 1925 по 1933 год. Эта статья также представляла собой единственную значительную академическую работу по хадисам из Турции в свое время. Уган критиковал отсутствие анализа содержания (матн) хадисов в традиционных работах и ​​критиковал доктрину «коллективной честности сподвижников» ( тадил аль-сахаба ), как ведущую к неоправданному принятию надежности последователей Мухаммеда. ^[79]

Академическая работа по хадисам была продолжена позже Мухаммедом Тайибом Окичом (ум. 1977), который также основал факультеты тафсира и хадисов в Университете Анкары . Окич не считал, что западная критика была абсолютно беспристрастной, но он верил, что были некоторые, кто был умеренным и беспристрастным. Анри Ламменс был предвзятым, но, по мнению Окича, Игнац Гольдцихер был объективным. Он поощрял своих студентов знакомиться с западными работами и языками. Один из его студентов, Талат Кочйигит, продолжил перевод четырех статей Джеймса Робсона (ум. 1981) на турецкий язык и критиковал Гольдцихера в одной статье. Кочйигит также считал, что некоторые критики были беспристрастными, но имел более сдержанный взгляд на Гольдцихера.

Другой ученик Окича, Мехмед Саид Хатибоглу, последовал выводам Гольдцихера и имел ограниченные сомнения в отношении большинства ученых-хадисоведов. Хатибоглу оказал влияние на более поздних ученых-модернистов, которые продолжили создавать журнал İslamiyat (1998–2007) и два издательства. Во второй половине 20-го века факультет теологии в Анкаре подготовил поколение ученых, которые занимались западными исследованиями хадисов. Работы Велльхаузена , Гольдцихера, Шахта и Монтгомери Уотта были переведены на турецкий язык. ^[80] Количество факультетов теологии росло, и к 2017 году насчитывалось 81 студент. Этот значительный рост одновременно привел к значительному росту студентов в области академических хадисов и исламских исследований. В свою очередь, произошел значительный перевод западных работ, и появилось несколько диссертаций о феномене западных академических исследований, а также более широкое взаимодействие с западной работой в целом. ^[81]

Сегодня основные лагеря можно разделить на «традиционалистов из Стамбула; модернистов из Анкары; и, наконец, Кур'анджылар ( Ахль аль-Кур'ан )», где основными пунктами спора являются Сунна (и ее актуальность для современности) и подлинность хадисов. Основной вопрос, озвученный традиционалистами, заключается в том, что отрицание авторитета историчности хадисов заставит будущие поколения отказаться от Сунны; модернисты опровергают это, заявляя, что эта обеспокоенность проистекает из неправильного понимания миссии Мухаммеда, что приводит к принятию приписываемых ему утверждений, которые не могут быть правдой. ^[82]

• Абдул-Джаббар, Гассан (2020). «Классическая традиция». В Браун, Дэниел (ред.). Wiley Blackwell Concise Companion to the Hadith . Wiley-Blackwell. С.  15–38 .
• Браун, Дэниел В. (1999). Переосмысление традиции в современной исламской мысли. Cambridge University Press. ISBN 0521570778. Получено 10 мая 2018 г.
• Браун, Дэниел (2020). «Западные исследования хадисов». В Браун, Дэниел (ред.). The Wiley Blackwell Concise Companion to the Hadith . Wiley-Blackwell. С.  39–56 .
• Браун, Джонатан AC (2014). Неверное цитирование Мухаммеда: вызов и выбор интерпретации наследия Пророка. Oneworld Publications . ISBN 978-1780744209. Получено 4 июня 2018 г.
• Браун, Джонатан (2007). Канонизация аль-Бухари и Муслима. Brill.
• Фарук, Мохаммад Омар (27 декабря 2009 г.). «Риба, процент и шесть хадисов: есть ли у нас определение или головоломка?». Обзор исламской экономики . 13 (1): 105–141 . SSRN  1528770.
• Фарук, Мохаммад Омар (июнь 2006 г.). «Исламское право и использование и злоупотребление хадисами» (PDF) . Асим Икбал 2-е исламские загрузки . Получено 29 марта 2018 г.
• Гараибе, Мохаммад, ред. (2023). За пределами подлинности, альтернативные подходы к повествованиям и сборникам хадисов . Brill.
• Моцки, Харальд (1996). «Quo Vadis, Chadīt-Forschung? Eine Kritische Untersuruchung von GHA Juynboll: Нафи, мавла Ибн Умара, и его позиция в мусульманской хадитовской литературе». Дер Ислам . 73 (1): 40–80 . doi :10.1515/islm.1993.70.2.207.
• Горке, Андреас; Моцки, Харальд; Шёлер, Грегор (2012). «Источники первого века жизни Мухаммеда? Дискуссия». Der Islam . 89 ( 1– 2): 2– 59. doi :10.1515/islam-2012-0002. hdl : 20.500.11820/3d20ef49-7ff3-4fb4-bb67-e8adceebc019 .
• Гийом, Альфред (1978) [1954]. Ислам . Penguin. С.  131–134 .
• Халлак, Ваэль (1999). «Подлинность пророческих хадисов: псевдопроблема». Studia Islamica (89): 88. doi :10.2307/1596086. JSTOR  1596086.
• Хойланд, Роберт Г. (2015). На Божьем пути: арабские завоевания и создание исламской империи . Oxford University Press.
• Juynboll, GHA (1987). «Некоторые новые идеи о развитии сунны как технического термина в раннем исламе». Иерусалимские исследования на арабском языке и в исламе . 10 : 97–118 .
• Кара, Сейфеддин (2024). Целостность Корана. Издательство Эдинбургского университета. JSTOR  10.3366/jj.15478459.
• Хан, Мухаммад Акрам (2013). Что не так с исламской экономикой?: Анализ текущего состояния и будущей повестки дня. Edward Elgar Publishing. ISBN 9781782544159. Получено 26 марта 2015 г.
• Кизил, Фатма (2020). «Восприятие и представление западных исследований хадисов в турецкой академии». В Абу-Алаббас, Белал; Мельхерт, Кристофер (ред.). Современные исследования хадисов: продолжение дебатов и новые подходы . Издательство Эдинбургского университета. С.  171– 191. doi :10.1515/9781474441810-013.
• Крамерс, Ян (2004). «Традиция манихейского направления («Травоедка»)». В Моцки, Харальд (ред.). Хадис: происхождение и развитие . Ашгейт Вариорум. стр.  245–258 . doi : 10.4324/9781315253695-12. ISBN 978-1-315-25369-5.
• Литтл, Джошуа (2024). «Где вы научились писать по-арабски?»: критический анализ некоторых хадисов о происхождении и распространении арабской письменности». Журнал исламских исследований . 35 (2): 145–178 . doi :10.1093/jis/etae008.
• Моцки, Харальд (2000). «Убийство Ибн Аби Л-Хукайка: о происхождении и надежности некоторых сообщений магази». В Моцки, Харальд (ред.). Биография Мухаммеда . Brill. стр.  170–239 .
• Нево, Йехуда Д.; Корен, Джудит (2000). «Методологические подходы к исламским исследованиям». Поиски исторического Мухаммеда . Нью-Йорк: Prometheus Books. С.  420–443 .
• Павлович, Павел (2016). Формирование исламского понимания Калалы во втором веке по хиджре (718–816 гг. н. э.). Brill.
• Рейнхарт, А. Кевин (2010). «Обзор: Juynbolliana, градуализм, Большой взрыв и изучение хадисов в XXI веке». Журнал Американского восточного общества . 130 (3): 413– 444. JSTOR  23044959.
• Шахт, Джозеф (1950). Истоки мусульманской юриспруденции (PDF) . Оксфорд: Clarendon . Получено 3 марта 2020 г. .
• Шолер, Грегор (1996). Характер и подлинность мусульманского Überlieferung Über Das Leben Mohammeds . Де Грютер.
• Тамер, Жорж (2015). Ислам и рациональность: влияние аль-Газали. Статьи, собранные к его 900-летию. том 1. Brill. стр.  98–100 . ISBN 9789004290952. Получено 9 сентября 2020 г. .
• Ван Эсс, Йозеф (1975). Zwischen Hadīt und Theologie . Де Грютер.
• Уонсбро, Джон (1977). Коранические исследования: источники и методы толкования Священного Писания. Прометей. ISBN 1-59102-201-0.