Легизм (китайская философия)
Китайская школа философии

Законничество
Статуя законника Шан Яна
китайский法家
Буквальное значениеЮридический факультет
Транскрипции
Стандартный мандарин
Ханью пиньиньФаджиа
БопомофоДа, конечно
Уэйд–ДжайлсФа 3 -чиа 1
Тонгён пиньиньФа-цзя
ИПА[fà.tɕjá]
Юэ: кантонский диалект
Йельская романизацияФаатга
Ютпингфаат3 гаа1
ИПА[толстый̚˧ ка˥]
Часть серии статей о
Китайский легизм
Цифры
Ханьские цифры
Более поздние цифры
Соответствующие тексты
Соответствующие статьи

Фацзя ( китайский :法家; пиньинь : fǎjiā ), или Школа фа (законы, методы), часто переводимая как легизм , [1] является школой в основномклассической китайской философии периода Воюющих царств . Часто характеризуемая на Западе в реалистическом ключе, [2] ее идеи внесли большой вклад в формирование ранней бюрократической китайской империи и ранних элементов даосизма . Поздняя Хань считает Гуань Чжуна прародителем Фацзя. Ее более легистские фигуры включают министров Ли Куй и Шан Ян , и более даосские фигуры Шэнь Бухай и философ Шэнь Дао , [3] с поздним Хань Фэйцзы, опирающимся на обоих. Как писал Сыма Цянь , более поздние века связывали Сюнь Куана как учителя Хань Фэя и Ли Си . [4] Цинь и Тан были более характерны своими традициями.

Хотя истоки китайской административной системы невозможно проследить до какого-либо одного человека, великий канцлер Шэнь Бухай, возможно, оказал большее влияние, чем кто-либо другой, на создание системы заслуг и может считаться ее основателем. Его философский преемник Хань Фэй , считающийся их лучшим писателем, написал самый известный из их текстов, Хань Фэйцзы . Хотя он кратко обсуждается Сюнь Куаном , в остальном он содержит самые ранние комментарии к Даодэцзин . Искусство войны Сунь Цзы рекомендует концепции Хань Фэя о власти, технике, бездействии и беспристрастности с наказанием и вознаграждением.

Реформы Шан Яна, в значительной степени связанные с административными и социально-политическими инновациями, превратили периферийное государство Цинь в мощное в военном отношении и строго централизованное королевство, мобилизовав Цинь на окончательное завоевание других государств Китая в 221 г. до н. э. Имея административное влияние на династию Цинь, он оказал формирующее влияние на китайское право. Последующие императоры и реформаторы часто следовали образцам, установленным Хань Фэем, Шэнь Бухаем и Шан Яном.

Ретроспективный ток

Издание «Ханьфэйцзы » конца XIX века , издательство Hongwen Book Company

С государством Цинь в раннем отдаленном захолустье на западе, хотя Шан Ян и привел Цинь к власти, центральный Китай, вероятно, не знал его, по крайней мере, до кануна объединения империи. Зная Шэнь Бухая , Шэнь Дао и Цинь, даже покойный Сюнь Куан , похоже, не знал Шан Яна, несмотря на традиционные сравнения. Поскольку эти двое не были очевидно связаны в свое время, Шэнь Бухая можно сравнить с немного более старшим Ли Куем или еще более старшим конфуцианцем Цзычанем на широком уровне, что все они взаимно стремились к более меритократическому правительству, но только умозрительно и без доказательств прямого влияния.

Будучи канцлерами соседних государств, доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая столкнулись друг с другом во времена династии Цинь, и покойный Хань Фэйцзы, связанный с предполагаемым Хань Фэем из государства Хань Шэнь Бухая , является первым упоминанием Шан Яна за пределами собственной Книги правителя Шан государства Цинь . Хань Фэйцзы предполагает, что законы и методы Шан Яна и Гуань Чжуна , с их связанными работами, могли быть распространены в то время. [5] [6] [7] Глава 24 Книги правителя Шан демонстрирует знакомство с концепциями, связанными с Шэнь Бухаем и Шэнь Дао , но ставшими общепринятыми к тому времени. [8]

Глава 43 Дин фа

С Хань Фэйцзы как первой ссылкой Шан Яна, можно проследить истоки их ассоциации в школе Фа только до первой прямой связи между ним и Шэнь Бухаем , в главе 43 Хань Фэйцзы . [9] На фоне позднего государства Хань под угрозой Цинь, взяв Шан Яна в качестве представителя, Хань Фэй считал фа (стандарты) необходимыми, как включая закон, указы, вознаграждение и наказание, а также стандарты (фа) в администрации, представляющие Шэнь Бухая его собственного государства. Последнее он называет (шу) административным методом или техникой. [10] Глава содержит одно из «самых кратких определений» Шу. [11]

Шэнь Бухай говорил о Методе, в то время как Гунсунь Ян создавал законы. Метод заключается в том, чтобы назначать на должность в соответствии со способностями кандидата; требовать отчета о достижениях перед претендентом; и проверять способности собранных министров. Это контролируется правителем.

Потенциально влиятельный для основания Императорского экзамена , [12] согласно Хань Фэю и Хуайнаньцзы , Шэнь Бухай дезорганизовал закон во времена недавно образованного государства Хань . Ни один ханьский или более ранний текст индивидуально не связывает его с уголовным правом, а только с контролем бюрократии, [13] и в отличие от Шан Яна или Хань Фэя, по-видимому, выступал против уголовных наказаний. [14] Административные идеи Шэнь Бухая были бы актуальны для уголовных записей и практики династии Хань, но все еще могут быть замечены в работе пятого века, цитирующей Лю Сяна как деятеля, который выступал за административную технику, надзор и подотчетность, чтобы отменить наказание министров, и, вероятно, способствовал сокращению наказания. Хотя некоторые выдающиеся реформаторы использовали их вместе, у этих трех все еще было свое индивидуальное влияние даже в династии Хань . [15]

Императорская конфуцианская категория

Книга Хань или Ханьшу, вырезанная во времена династии Мин, находится в коллекции библиотеки палаты Тянь И.

Подобно идее fa , со времени синтеза Хань Фэйцзы и далее, Шан Ян, Шэнь Бухай и Хань Фэй часто идентифицировались в рамках административной практики Хань Фэя Син-Мин («форма и имя»), унаследованной от Шэнь Бухая. Это служило бы вторичным прозвищем. [16] [17] Как категория, вероятно, изобретенная Сыма Таном (165–110 до н. э.) в рассуждении о правительстве, их несколько выдающихся находятся в Школе fa ( fajia ) [18] , потому что императорские архивариусы Лю Сян (77–6 до н. э.) и Лю Синь (ок. 46 до н. э.–23 н. э.) использовали ее как категорию в императорской библиотеке династии Хань . Fajia станет основной категорией текстов мастеров в каталогах династии Хань , а именно в собственной Книге Хань государства Хань (111 н. э.). Она включала шесть других утраченных текстов. [19]

Хотя Сюнь Куан критиковал Шэнь Дао как «одержимого фа», Фацзя, что может просто означать семью фа, вероятно, означало только «законопослушные семьи» во времена Мэн-цзы ; никто не использовал его как идеологический термин для себя или своего оппонента. С Экспертом другое значение Цзя, его редкий термин мог бы развиться в нечто вроде «эксперта по методам в экономических делах» в контексте варианта Гуаньцзы до популярного Таня. Как используется в Шицзи (Сыма Тань), Фацзя будет казаться чисто идеологическим, ссылаясь на «мнение о том, что родство и социальный статус должны игнорироваться административными протоколами», относясь ко всем одинаково и «тем самым возвышая суверена над остальным человечеством».

Хотя более широкое раннее экономическое значение самого термина было бы более предположительным, Сыма Цянь выделяет главу 3 Книги правителя Шан о сельском хозяйстве и войне, в то время как Лю Сян продолжил бы предполагать, что Шан Ян и Ли Куй находились под влиянием ориентированного на сельское хозяйство Шэньнуна . Основной проблемой ранней Книги правителя Шан , синолог Юрий Пайнс Стэнфордская энциклопедия по-прежнему считает включение цели «богатых государств и мощных армий» более точным описанием для текущего, чем просто законы и методы фа. [20]

Военная мобилизация

С Книгой правителя Шан, подчеркивающей стандарты фа как закон, и с преимущественно уголовно-правовым восприятием Хань Фэем и династией Хань, в ответ на правовую позитивистскую интерпретацию Джозефа Нидхэма , ранняя работа синолога Херрли Г. Крила приняла Шан Ян как легистскую ветвь Фацзя, утверждая, что Шэнь Бухай является административным. Но программа Шан Яна была шире, чем закон; Хань Фэй элементализирует его в соответствии с ним. [21] Оставив в стороне уголовное право, Бенджамин И. Шварц утверждал, что основной программой Шан Яна было сельское хозяйство и война. По словам Майкла Лоу, ранний набор министров происходил во время мобилизации периода Воюющих царств . Развиваясь в направлении таких должностей, как дипломаты, ранняя мобилизация и набор, как правило, были больше сосредоточены просто на переписи и налогах, а программы Книги правителя Шан являются более экстремальным первичным примером тенденции; с Хань Фэем, появившимся довольно поздно, по сути, единственной оставшейся ранней работой такого рода. [22]

С уголовным правом как одним из компонентов, фактическая перспектива, выраженная в Книге правителя Шан, по-видимому, больше похожа на поиск богатого, тотального государства с доминирующим акцентом на сельском хозяйстве и мощной армией, все направлено на завоевание. Признавая их бюрократический вклад, работа Пайна в Стэнфордской энциклопедии философии предваряет Шан Яна-Хань Фэя более в этом направлении. Институциональные реформы Шан Яна можно считать беспрецедентными, а его экономические и политические реформы были «несомненно» важнее, чем его собственные военные достижения. Но он был таким же военным реформатором в свое время, даже если не таким известным генералом, и Хань также признал его военным стратегом. Работа под его именем, возможно, та же самая, за исключением нескольких глав, также относится к категории Военных книг Императорской библиотеки Хань, Стратеги подчинения. [23]

Поскольку Шан Ян, как говорят, реформировал закон Цинь, Книга правителя Шан не верит, что законы фа будут успешными без «исследования нрава людей». Пинес считает, что основная доктрина Шан Яна заключается в том, чтобы связать врожденную природу или нравы людей (син 性) с именами (мин 名). Работа рекомендует принимать законы, которые позволяют людям «преследовать желание имени», а именно славы и высокого социального статуса, или просто богатства, если это приемлемо. Гарантируя, что эти «имена» связаны с реальными выгодами, надеялись, что если люди смогут их преследовать, они будут менее склонны совершать преступления и более склонны заниматься тяжелой работой или сражаться в войнах. [24]

Фигура в «Стратагемах воюющих царств» , хотя и не являющаяся основным направлением его административного трактата, Шэнь Бухай также был военным реформатором, по крайней мере, в области обороны, и, как говорят, поддерживал безопасность своего государства. [25] Хотя Сюнь Куан , вероятно, прав, считая, что Шэнь Дао сосредоточен на административных стандартах фа, [26] как представлено Фэн Юланем, он больше всего запомнился в ранней науке своим второстепенным предметом ши или «ситуационной власти», о котором он говорит в главе 40 « Хань Фэйцзы» и который включен в «Искусство войны» . Он использует этот термин только дважды в своих фрагментах. [27] [28] [29]

Сыма Цянь

«Записки великого историка» Сыма Цяня или «Шицзи», печатное издание 1982 года издательства Zhonghua Book Company .

До Сыма Тана доктрины были идентифицированы только мастерами в связи с текстовыми традициями. [30] Не образуя крупномасштабных, организованных, непрерывных школ в смысле моистов и конфуцианцев , те, кого позже назвали даосами, сформировали свободные сети мастера и ученика в период Воюющих царств . [31] Означая что-то вроде даосизма, Даоцзя было придумано и сведено только к основным примерам Лаоцзы и Чжуанцзы в династии Хань. Как описывает AC Graham , Чжуанцзы предпочитает частную жизнь, в то время как Даодэцзин (Лаоцзы) содержит искусство правления. Сюнь Куан не воспринимает их как принадлежащие к одной школе в свое время и перечисляет их отдельно. Вместе с Шэнь Дао оно принято в ту же историю мысли во Внешнем Чжуанцзы. [32] [33]

Хотя конфуцианцы, перечисленные в школе фа, возможно, были сосредоточены на стандартах и ​​методах фа, [34] это не в той степени, которая была бы предложена исключительной категорией. Хотя некоторые могли быть раньше Даодэцзин, почти само собой разумеется, что Хань Фэйцзы был под его влиянием, как и многие конфуцианцы, и также сосредоточен на даосских концепциях у вэй и Дао . Цитируя Шэнь Бухая вместе с Лао-цзы в Главе 5, работа дополнена комментариями Даодэцзин. Те, кто включил их, вероятно, «не видели двух отдельных школ», которые позже увидели конфуцианцы. Они, вероятно, видели труды по правилу; [35] [36] Сыма Цянь и Бань Гу описывают Хуан-Лао в этих терминах. [37]

Помещая биографии Шэнь Бухая и Хань Фэя рядом с Лао-цзы и Чжуан-цзы , а также с основателями династии Хань, Сыма Цянь ранее заявлял, что Хань Фэй , Шэнь Бухай и Шэнь Дао являются учениками его же философии Хуан-Лао , или « Даосизма Желтого императора и Лао-цзы ». [38] Шан Яну просто дана собственная глава, [39] в то время как Шэнь Дао указан в Академии Цзися . [40] Включая административную философию Син-мин из Шэнь Бухая/Хань Фэя, Сыма Тан , по-видимому, описал Даоцзя больше с учетом содержания, называемого «Хуан-Лао», чем Лао-цзы-Чжуан-цзы. [41] [42] Но глава Сыма Цяня завершается:

Путь Лао - цзы почитал пустоту, реагируя на изменения через недеяние. Глубокие и тонкие, его слова трудно понять. Чжуан-цзы был освобожден Путем и добродетелью, освобождая свои рассуждения; однако его суть возвращается к спонтанности. Мастер Шэнь (Бухай) относился к низшим как к низшим, применяя принцип «имен и сущности». Мастер Хань (Фэй) рисовал чернилами, проникал в природу вещей и был ясен в отношении правильного и неправильного, но был чрезвычайно жесток и имел мало сострадания. Все они возникли в Пути и его добродетели (силе, дэ), но Лао-цзы был самым глубоким из них. Шицзи 63: 2156 [43]

Категорически отделяя Шан Яна от других, Сыма Цянь, вероятно, намеревался не объединять их. [39] Даодэцзин (Лаоцзы), Чжуанцзы и Сыма Цянь в целом придерживаются отрицательного взгляда на законы Фа, не слишком одобряя «государственный активизм в целом». Сыма Цянь, по-видимому, выступает за ограничение бюрократии, [44] [43] но рассуждает с точки зрения того, что потребности изменились со временем. [45] Одна глава Хань Фэйцзы критикует «доктрину спокойствия и неподвижности», другая — «заумный и тонкий язык». [46] Несмотря на присвоенные употребления, ранний даосский Хань Хуайнаньцзы не одобряет Шэнь Бухая, называя его преступником наряду с Шан Яном и Хань Фэем. [47] Тем не менее, до поздней Хань эти фигуры еще не были разделены на две разные школы. [48]

С королевской практикой у вэй, снижающей активность, заметной в раннем Хань, [49] ключом к повествованию Сыма Цяня, по-видимому, является отождествление Хань Фэя с тем, кого он называл «Хуан-Лао». [50] Сыма Цянь обвиняет Ли Си в том, что он якобы объединил доктрину Шэнь Бухая и Хань Фэя, идентифицированную как Техника, с доктриной права Шан Яна, изображая Ли Си как налагающего высокие налоги и злоупотребляющего доктриной Шэнь Бухи, чтобы поощрять праздность и подчинение Второго императора . Хотя более ранние синологи могли бы отнести их к одной и той же категории «легализма», Сыма Цянь, со своей стороны, не относится к Хань Фэю так же, как к Ли Си; представляя их обоих как противников, Хань Фэй рассматривается как «трагическая фигура». [51] Ханьские тексты «Шицзи» , «Гунъян Чжуань» , «Янь те лунь» и «Хуайнаньцзы» вместо этого изображают Конфуция как легиста, вероятно, отчасти намекая на жестокого чиновника при императоре У из династии Хань . [52]

Хуан-Лао и Мавандуй

Даже по собственной временной шкале Records , предполагаемый Хуан-Лао мог появиться в академиях через несколько десятилетий после смерти Шэнь Бухая, и, вероятно, предшествовал консолидированному Даодэцзин (Лаоцзы) или Чжуанцзы. Обсуждая административный Путь правления, Крил считал, что ему не хватает поздних даосских метафизических концепций даосского Дао . Но он все еще даосский невооруженным глазом, так что современный китайский ученый все еще может считать Шэнь Бухая и Шэнь Дао обращенными к даосскому синкретизму. Некоторые западные синологи используют термин «натурализм» для этих двоих, при этом даосизм не очень поддается определению для раннего периода; но натурализм Хань Фэя очень краток. [53] Продвигая «спокойствие правителя», Глава 5 Хань Фэя касается Пути правителя больше, чем даосского образа жизни, и их фигуры, как правило, выделяются как политически сфокусированные. [54] Но хотя содержание Хуан-Лао шире, оно также рассматривается как политически ориентированное и по сути «взаимозаменяемо» с Даоцзя в Шицзи . [55]

Термин «Хуан-Лао» может быть ретроспективным, и главы комментариев Хань Фэйцзы «Даодэцзин» могут быть поздними дополнениями. Но последнее, по-видимому, точно описывает синкретизм, который стал доминирующим при династии Цинь . Как точка зрения, все еще поддерживаемая синологом Хансеном из Стэнфордской энциклопедии даосизма, «легализм», включающий течение Гуаньцзы, и «даосизм Желтого императора» Хуан-Лао, доминирующий от Цинь до ранней Хань, теоретически подтверждается шелковыми текстами Мавандуя . [56] Хотя остается вопрос, насколько он мог существовать во времена Шэнь Бухая, [57] Мавандуй и Гуаньцзы считают административные стандарты фа порожденными Дао , теоретически помещая его и некоторые из «Фацзя» в «свободно даосский» контекст; [58] Сама «Гуаньцзы» была классифицирована как «даосская» задолго до того, как ее стали классифицировать как «легистскую». [59]

Можно утверждать, что тексты Мавандуй были написаны в раннюю эпоху Хань, когда их политические позиции могли быть более привлекательными, но Майкл Лоу все равно поместил свой текст Цзинфа до объединения Цинь, и большинство ученых все еще считали, что другие были, по крайней мере, доханьскими. Желтый император является важной фигурой в одном из его текстов. Среди других направлений мысли более метафизический, но все же политически ориентированный текст Бошу в более широком смысле включает в себя содержание, имеющее сходство с Шэнь Бухаем, Шэнь Дао и Хань Фэем, развивая аргументы, более сопоставимые с естественным правом , чем со старой интерпретацией правового позитивизма для Шан Яна и Хань Фэя. [60] Если бы Хуан-Лао действительно описал самосознательное течение, это было бы скорее тенденцией, чем единой доктриной, с ранними администраторами династии Хань «Хуан-Лао» , названными Сыма Цянем, такими как Цао Шэнь , которые заняли более «независимый» подход после падения династии Цинь. [61]

Хуан-Лао и Лао-цзы

Более политическое, чем типичное прочтение Дао дэ цзин (Лао-цзы), вместо того, чтобы «использовать» работу для политики, «Хань Фэй» может читать из более старой, более политической версии. С Мавандуй, найденным у члена политического класса, Хансен утверждал, что эти версии не должны просто приниматься как «оригиналы», интерпретируя Хуан-Лао как раннюю, политически партийную разновидность того, что позже, если не совсем точно, будет названо даосизмом. [62] Если бы авторы Хань Фэйцзы не были все искренни в своих лаосских убеждениях, работа все равно послужила бы подходящей критикой конфуцианства и моизма, т. е. для более « реалистичной » антиконфуцианской, чем даосской интерпретации Хань Фэйцзы, [63] или для беспристрастных законов и техники, как якобы укрепляющих авторитет полубездействующего правителя у вэй . [64]

Интерпретация Дао дэ цзина (Лао-цзы) как просто цинично политического была бы ошибочной. Тем не менее, вместе с цигун , его можно рассматривать как руководство по политике и военной стратегии. В отличие от его современного представления, Лао-цзы ранних шелковых текстов Мавандуя и два из трех более ранних Годяньских Чу-слайпов помещают политические комментарии или «управление государством» на первое место. Политические современники Хань Фэйцзы, вероятно, читали их в том же порядке. Возможно, не имея метафизики, связанное содержание вместо этого обладает мифологиями. Тем не менее, в отличие от всех предыдущих Путей, Дао дэ цзин подчеркивает тишину и отсутствие как у вэй . Центральная концепция даосизма , особенно их ранних Лао-цзы, Шэнь Бухай, Хань Фэй и так называемого даосизма Хуан-Лао , подчеркивает политические применения и преимущества у вэй, сокращенной деятельности как метода контроля для выживания, социальной стабильности, долгой жизни и правления, воздержания от действий с целью извлечения выгоды из благоприятного развития событий. [65]

Поздние комментарии Хань Фэйцзы к «Даодэцзин» сопоставимы с даосизмом «Гуаньцзы Нэйе » [66] , но в остальном использует «Лаоцзы» больше как тему для методов правления. Хотя у Хань Фэйцзы есть даосские концепции объективных точек зрения («мистических состояний»), если их источники и имели, у него нет окончательной веры в универсальную мораль или естественные законы, [67] разделяя с Шан Яном и Шэнь Дао взгляд на человека как на существо, преследующее собственные интересы. [68] Выступая против манипуляции механизмами управления, несмотря на пропаганду пассивной осознанности, невмешательства и покоя, способность предписывать и командовать все еще встроена в административный метод Син-мин Хань Фэйцзы. [69] Его нынешнее течение противопоставляется более поздним или, иными словами, более духовным формам даосизма как практической государственной философии, не принимающей «постоянный путь государственного управления» и применяющей практику у вэй или недеяния больше к правителю, чем к кому-либо другому. [70]

Шэнь Дао и Чжуанцзы

Ранние «даосы», вероятно, не знали всей своей области. [71] Тексты на шелке Мавандуй все еще не имели влияния Чжуанцзы. Главным доказательством влияния Чжуанцзы в династии Хань является Хуайнаньцзы . [72] [32] Профессор Тао Цзян более просто называет влияние Лаоцзы Хань Фэя лаосским, только теоретизируя влияния типа «чжуан». Он теоретизирует их как осторожность монарха в отношении манипуляции, уход в изоляцию у вэй , а не в моральное воспитание и развитие в стиле конфуцианства. Отшельники в Чжуанцзы уходят в изоляцию, чтобы избежать хаоса эпохи. [73]

Однако Бенджамин И. Шварц описывает Шэнь Дао с точки зрения невозмутимости и духа у вэй, общего с Чжуан Чжоу и его собственными коллегами-академиками, с ранними даосскими идеями, найденными среди более поздних эклектиков, таких как Хань Фэй и Сюнь Куан . [74] Представительная фигура главы 40 Хань Фэя о « ситуационном авторитете» или силе Ши , и, вероятно, известный философ своего времени из Академии Цзися , [75] моисты и Шэнь Дао помещены Внешним Чжуанцзы как предшествующие Чжуан Чжоу и Лао-цзы . [76] Хотя, вероятно, хронологически Шэнь Дао не совсем точен, можно утверждать, что он имеет некоторое сходство с более ранним, Внутренним Чжуанцзы. Ранне приняв его за Начало даосской теории , или Зрелый даосизм, Хансен по-прежнему обсуждает его как часть теоретической модели Стэнфордской энциклопедии даосизма, в разделе «Даосская теория до Лао-цзы». [77] [78]

Для Хань Фэйцзы также влияние Чжуанцзы существует только в виде следов, [79] но один пример примечателен более современным для диссертации Тао Цзяна, где Хань Фэй выступает за «государство как единственного арбитра достоинства». Но притчу о продавце щитов и копий можно также найти в утерянной главе из Чжуанцзы, цитируемой во времена династии Тан . Поскольку Чжуанцзы тогда были больше, большая часть Хань Фэйцзы, вероятно, содержит больше Чжуанцзы, чем можно знать. [80]

Был человек из Чу, который продавал щиты и копья. Он держал их высоко и говорил: «Мои щиты настолько прочны, что ничто не может их пробить». Он также держал свои копья и говорил: «Мои копья настолько остры, что нет ничего, что они не могли бы пробить». Кто-то спросил его: «Что произойдет, если я проткну один из твоих щитов одним из твоих копий?», и он не смог ответить. Достоинство — это то, что не может быть запрещено силой положения, но когда сила положения используется как Способ управления, нет ничего, что она не могла бы запретить. Поэтому, если кто-то говорит, что достижение хорошего порядка требует как достоинства, которое не может быть запрещено, так и силы положения, которая не имеет ничего, что она не могла бы запретить, это все равно, что сказать, что у кого-то есть и всепроникающие копья, и непроницаемые щиты. Следовательно, тот факт, что достоинство и сила положения несовместимы, должен быть совершенно ясен. (перевод Sahleen, в Ivanhoe & Van Norden eds. 2001, 314)

Хотя Хансен и поддерживал Лаоцзы, он предположил, что концепция Дао Хань Фэя основана на ситуативном авторитете Шэнь Дао , а Гуаньцзы имеет такое же отношение. Шэндао развивает «концепцию естественного дао» или «фактического хода событий». «Отказ от знания» или обычного руководства, все, что приносит ситуация, является Дао (путем), направляющим человеческие дела, условности, предписания и знания. Дао Хань Фэя и Шэнь Дао может направлять как добрых, так и злых королей, но, подчеркивая институционализм (фа), Хань Фэйцзы не одобряет злого короля, чье правление может быть более сложным. [81] Если некоторые авторы Хань Фэйцзы были знакомы с прото- Гуаньцзы , как, по крайней мере, предполагают его ссылки, Гуаньцзы считает, что модели фа контролируют дела, модели берут свое начало в осуществлении власти, а осуществление власти берет свое начало в Дао . [82]

Меняется со временем

У народа Ци есть поговорка: «Человек может обладать мудростью и проницательностью, но это не то же самое, что воспользоваться благоприятной возможностью. Человек может обладать орудиями земледелия, но это не то же самое, что ждать наступления сельскохозяйственного сезона». Мэн-цзы

Ранние работы Фэн Юлана рассматривали государственных деятелей как полностью понимающих, что потребности меняются со временем и материальными обстоятельствами; признавая, что люди могли быть более добродетельными в древности, Хань Фэй полагает, что новые проблемы требуют новых решений. [83] Ранее считавшееся редким, на самом деле, меняющаяся со временем парадигма, или парадигма своевременности , «доминировала» в эпоху. Пайнс считает более конкретный взгляд Шан Яна и Хань Фэя на историю как на эволюционный процесс контрастным и, возможно, повлиял на взгляд на конец истории, выраженный династией Цинь . [84]

Однако синолог Хансен также однажды принял Дао Шэнь Дао и Хань Фэя как направленное на то, что они считали «действительным» ходом истории. [85] Подчеркивая своевременность, Сыма Тан говорит: «Оно (дао или путь) меняется со временем и меняется в ответ на вещи», взгляд, ранее обнаруженный у Хань Фэя и Сюнь Куана . Гонконгский профессор Сяогань Лю считает Чжуанцзы и Лаоцзы ( Дао дэ Цзин ) более сосредоточенными на «соответствии природе», чем на своевременности; последователи « Хуан-Лао » могут быть теоретически определены как определяющие первое в соответствии со вторым. [45]

Принимая Шан Яна за наследника Ли Куя и У Ци , несмотря на антиконфуцианство в Шанцзюньшу , профессор Цянь Му все еще считал, что «Люди просто говорят, что легистские истоки находятся в Дао и Дэ (сила/добродетель) [т. е. даосские принципы], по-видимому, не осознавая, что их истоки на самом деле находятся в конфуцианстве. Их соблюдение закона и чувство общественной справедливости полностью соответствуют духу исправления имен Конфуцием и возвращения к приличию, но преобразованы в соответствии с условиями эпохи». В древнем обществе наказание по закону обычно применялось только к людям, в то время как дворяне наказывались только ритуально. Но потребности меняются со временем. [59]

Ху Ши считал Сюнь Куана , Хань Фэя и Ли Си «поборниками идеи прогресса посредством сознательных человеческих усилий», причем Ли Си отменил феодальную систему, объединил империю, закон, язык, мысль и веру, представив мемориал трону, в котором он осуждает всех тех, кто «отказывался изучать настоящее и верил только в древних, на авторитет которых они осмеливались критиковать». С цитатой из Сюнь Куана: [86]

Вы прославляете Природу и размышляете о ней: почему бы не приручить и не упорядочить ее? Вы следуете за Природой и поете ей хвалу: почему бы не контролировать ее ход и не использовать его? ... Поэтому я говорю: пренебрегать усилиями человека и рассуждать о Природе — значит не понимать фактов вселенной.

В отличие от Сюнь Куана, классически предполагаемого учителя Хань Фэя и Ли Си, Хань Фэй не считает, что склонность к беспорядку свидетельствует о том, что люди злы или неуправляемы. [87]

АС Грэм

В том, что AC Graham считал «высокой литературной выдумкой», как вспоминает Пайнс, глава 1 «Книги правителя Шан», «Пересмотр законов», начинается с дебатов, которые провел герцог Сяо из Цинь , стремясь «рассмотреть изменения в делах эпохи, исследовать основу для исправления стандартов и найти Путь трудоустройства людей». Гунсунь пытается убедить герцога меняться в соответствии со временем, а в «Шанцзюньшу » цитируются его слова: «Порядочные поколения не [следовали] одному пути; чтобы принести пользу государству, не нужно подражать древности».

Грэм сравнивает Хань Фэя, в частности, с мальтузианцами , как «уникальных в поиске исторической причины изменения условий», а именно роста населения, признавая, что малонаселенному обществу нужны только моральные связи. Текст Гуаньцзы рассматривает наказание как ненужное в древние времена при изобилии ресурсов, делая это вопросом бедности, а не человеческой природы. Человеческая природа — это конфуцианский вопрос. Грэм в противном случае считает, что обычаи того времени не имеют значения для государственных деятелей, даже если они готовы подстроить правительство под них. [88] [2]

В качестве контрапункта, Хань Фэйцзы и Шэнь Дао все еще используют аргументативную ссылку на «мудрых королей»; Хань Фэйцзы утверждает, что различие между интересами правителя и частными интересами восходит к Цанцзе, в то время как правление по Фа (стандартам) восходит к незапамятным временам, считая разграничение между общественным и частным «ключевым элементом» в «просвещенном правлении» предполагаемых бывших королей. [89]

Конфуцианские влияния

Как фигура, которая перефразирует « Лунь Юй » и демонстрирует «как даосские, так и конфуцианские характеристики», Шэнь Бухай все еще может быть в современном мире признан более конфуцианской фигурой, чем можно было бы ожидать от характеристики Хуан-лао Сыма Цяня, или более склонной к сотрудничеству фигурой, чем можно было бы ожидать от интриг более поздних глав «Хань Фэйцзы», и, по-видимому, не нападает напрямую на конфуцианство. Уча правителя не совершать действий, которые могут нанести вред «естественному порядку вещей», он использует У вэй в конфуцианском смысле, оставляя обязанности министрам. Отказываясь от использования своих ушей, глаз и мудрости и скрывая свою силу и остроумие, в отличие от даосизма, как он позже понял, основополагающая работа Криля утверждала , что его Дао или Путь относится только к использованию беспристрастных административных методов (фа). [90] [91] Но синолог Голдин все еще в современном мире характеризовал его как натуралиста . [92]

Некоторые авторы «Хань Фэйцзы» негативно относятся к конфуцианству [93] и мало интересуются ими как учеными или философами. Однако, по сравнению с общим состоянием уголовного права, сельского хозяйства и войны Шан Яна, «Хань Фэйцзы», возможно, все еще имеет более конфуцианскую ориентацию в своем фокусе на запрете и поощрении министров, даже если это включает вознаграждение и наказание. У Хань Фэя бюрократическая система имен (ролей), чем можно сравнить с конфуцианским исправлением имен . [94] «Хань Фэйцзы» критикует Шан Яна во многом так же, как конфуцианцы критикуют закон. Считая, что законы не могут практиковаться сами по себе, он обвиняет его в слишком большой зависимости от закона, заменяя конфуцианский аргумент о добродетельных достоинствах методом; «Хотя законы строго соблюдались чиновниками, правителю на вершине не хватало методов». [95]

Большая часть ранней «Книги правителя Шан» больше сосредоточена на государственной власти по отношению к населению в целом, и только в более поздних главах, вероятно, более поздних, больше внимания уделяется контролю над министрами. [96]

Шэнь Дао

Хотя Хань Фэй в целом считался авторитарным, такие личности, как Шэнь Дао, были еще более авторитарными для своего времени. [97] Выступая за то, чтобы административный аппарат (fa) использовался для беспристрастного определения наград и наказаний, [98] [99] Шэнь Дао в противном случае выступает за то, чтобы царство было буквально смоделировано по образцу естественного мира. [100]

Считая своих оппонентов «затуманенными» отдельными аспектами Пути, Сюнь Куан критикует Шэнь Дао, в частности, за то, что он был одержим подражанием моделям (фа), а не наймом достойных людей, но что он не обязательно выбирает одну модель как правильную. Шэнь Дао был больше озабочен тем, чтобы были законы, чем их подробностями. Сюнь Куан считает, что его законы (или модели) не имеют «надлежащей основы» и не будут успешными в упорядочивании государства. Но он не выступает против него только за то, что он защищает модели или законы фа. Сюнь Куан также обсуждает фа. [101] Вместо самого закона Сюнь Куан выступает против судебных разбирательств и парадоксов, как это встречается в школе имен . [102]

Мэн-цзы утверждает, что император Шунь сбежал бы со своим отцом, если бы тот совершил убийство, а не увидел бы его арестованным. Не считая конфуцианские ценности, такие как сыновняя почтительность, достаточными для управления государством, Шэнь Дао призывает правителя поощрять веру в правила, действуя в соответствии с правилами, и не отказываться от трона, чтобы помочь членам семьи, совершившим убийство, сбежать. В то время как Чжуанцзы в целом критикует сыновнюю почтительность, Шэнь Дао все еще поддерживал ее, даже если родители плохие, вместо этого предполагая, что родителей можно упрекать, если это может спасти их от катастрофы. [103]

Син-Мин и У Вэй

Вероятно, возникший в спорах неомистов и школы имен , [104] [105] хотя Лю Сян (77–6 до н. э.) помещает Шэнь Бухая в категорию Фацзя, он и Сыма Цянь (145–86 до н. э.) считали его доктрину доктриной Син-Мин , или «формы» и «имени», а Сыма Цянь утверждал, что он основан на даосизме Хуан-Лао. Описанный как держащий результаты , подотчетные утверждениям , [106] Сыма Цянь толкует Шэнь Бухая, Шан Яна и Хань Фэя под ним; [2] рано связанный со школой имен и Шэнь Бухаем как Метод , термин иногда относится к комбинации Шан Яна и Хань Фэя Хань . Несмотря на его административный вклад, значение самого термина в конечном итоге было запутано и потеряно в сочетании с наказанием (Син 刑) ко времени Западной Цинь , иногда даже в начале третьего века Восточной Хань . [107]

Ранний бюрократический пионер, Шэнь Бухай был не столько более продвинутым, сколько больше сосредоточенным на бюрократии. Обсуждение Хань Фэем Метода-Техники (fa-Shu) в связи с ним дает базовое объяснение для Син-Мина, говоря: «Метод заключается в том, чтобы назначать на должность в соответствии со способностями кандидата; считать достижения подотчетными притязаниям; и проверять способности собранных министров. Это контролируется правителем». Поскольку Шэнь Бухай более консервативно обследовал министров, реализуя свои части индивидуально, их прямая связь как единая административная функция не могла быть замечена до Хань Фэя. Назначая отдельных лиц на их роли министров (например, «Управляющий плащами»), в отличие от ранних конфуцианцев, Хань Фэй в конце периода возлагает на министров ответственность за их предложения, действия и производительность. [108] Поздние теории Воюющих царств Сюнь Куана или моистов были все еще гораздо более обобщенными. [109]

Сыма Цянь утверждает, что Первый император провозгласил эту практику. [110] С Шэнь Бухай (и Хань Фэй все еще) в раннем Хань, очевидно, аспекты его основной идеи пересекаются с Цинь к позднему доимперскому времени Луши Чуньцю , около 240 г. до н. э., содержащему слияние «даосизма-легализма», сопоставимое с Шэнь Бухай, Шэнь Дао, Хань Фэй, Гуаньцзы и Мавандуй Хуанди сицзин . Обычно называемая «даосской» для раннего Хань , работа демонстрирует, что философия, пропагандирующая у вэй, сократила активность правителя, восходит к периоду Воюющих царств . Более поздние историки Хань просто классифицируют текст как Zajia («синкретизм»), а не Daojia или Fajia . С примером из главы «Жэнь шу»: [111]

Следовать — метод правителя; действовать — путь министра. Если (правитель) действует, он будет обеспокоен, если он следует, он найдет покой. Следовать зиме, когда она производит холод, и лету, когда она производит жару, зачем правителю что-либо делать? Поэтому сказать: «Путь правителя — не иметь знания и не иметь действия, но все же он более достоин, чем те, кто знает и действует», — это понять суть.

С видимым использованием Син-Мин, глава 5 Хань Фэйцзы Чжудао (道主) или «Путь правителя» включает Лао-цзы и Шэнь Бухая в параллельном стиле. Хотя Сыма Цянь не претендует на это среди своего короткого списка глав, он мог принять Хань Фэя за Хуан-Лао на основе его концепции Дао, если эта идея еще не была установлена. [112]

Дао — это начало мириадов вещей, стандарт правильного и неправильного. Если так, то разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего, а придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, в силу покоя пустым и умиротворенным, он ждет, когда течение природы укрепится, так что все имена будут определены сами собой, и все дела будут урегулированы сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: умиротворенный, он становится корректором движения. Тот, кто произносит слово, создает себе имя; тот, у кого есть дело, создает себе форму. Сравните формы и имена и посмотрите, идентичны ли они. Тогда правитель не найдет ничего, о чем бы беспокоился, поскольку все сводится к своей реальности. WK Liao. ch.5

Mawangdui Jingfa рассматривает Дао как создание стандартов fa [58] , а Sima Tan частично описал даосскую школу, основанную на том, что «явно» является идеей двора Син-Мин. Шэнь Бухай, Хань Фэй и предпочтительно « бездействующий » правитель Сыма Цяня заключают договор с собранием министров, при этом Син-Мин соотносит предложения о работе («имена» Мин или устные заявления ) с «формами» или « образами » Син , которые они принимают. С ранними примерами в Shen Buhai (Shenzi), несколько текстов Mawangdui имеют сходство с обсуждением в главе 5 Хань Фэя Син-Мин и его «блестящего (или умного) правителя», как и другие эклектичные типичные работы Хуан-Лао, такие как Guanzi , Huainanzi и Shiji Сыма Цяня . [113]

AC Graham взял Внешнюю Чжуанцзы как включающую Син-Мин, подчеркивая благосклонность над наградами и наказаниями, [114] хотя по собственным утверждениям работа благоприятствует самосовершенствованию. [115] С их доктринами, едва заметными в раннем Хань за пределами шелковых текстов Мавандуй , согласно Шицзи , практика Син-Мин снова появилась при даосском императоре Вэнь Хань и его доверенных министрах, но «осторожная, ненавязчивая и твердая», больше похожая на Шэнь Бухая, чем на Хань Фэя. Приписываемая Шэнь Бухаю, она становится термином для секретарей, которые отвечали за записи в уголовных решениях династии Хань , удерживая результаты подотчетными требованиям . [116] [117]

Хан Фэйцзы

Хотя термин «легизм» в последние годы все еще встречается в общепринятом использовании, например, в «Приключениях в китайском реализме» , помимо его анахронизма , академические круги избегают его по причинам, которые восходят к работе синолога Херрли Г. Крила 1961 года «Легисты или администраторы?» Как представляет Хань Фэй, в то время как у Шан Яна чаще всего были фа (стандарты) в качестве закона, Шэнь Бухай использует фа (стандарты) в администрировании, что Крил перевел как метод . У Хань Фэя и ранних моистов были концепции закона, но они шире использовали стандарты фа. [118] [119] Хань Фэй и Шэнь Дао в некоторой степени используют фа (стандарты) как родственные закону, а в некоторой степени — награду и наказание, часто используя стандарты фа аналогично Шэнь Бухаю: как административную технику. Шэнь Бухай использует фа (стандарты) для сравнения обязанностей и действий чиновника, и Хань Фэй часто подчеркивает фа в этом смысле. Приведем в качестве примера конкретную цитату из Хань Фэйцзы: [98]

Просвещенный правитель использует fa (стандарты), чтобы выбирать своих людей; он не выбирает их сам. Он использует fa, чтобы взвесить их заслуги; он не измеряет их сам. Таким образом, способность не может быть затемнена, а неудача не может быть приукрашена. Если те, кого [ложно] прославляют, не могут продвигаться вперед, и точно так же те, кого оклеветали, не могут быть отброшены назад, тогда будут четкие различия между господином и подданным, и порядок будет легко [достигнут]. Таким образом, правитель может использовать только fa.

Говорят, что Шан Ян был казнен после смерти герцога Сяо из Цинь . Хотя Цинь не отказался от своих реформ, он отказался от своих суровых наказаний и, в конечном счете, от своего доминирующего внимания к сельскому хозяйству. Текущая версия Шанцзюньшу в противном случае пытается ввести более широкие средства «расширения прав и возможностей государства», включая стандарты (fa) для продвижения по службе. Книга правителя Шан представляет некоторые из реформ ее текущей версии, в противном случае содержащую доимперские идеи о том, как может выглядеть порядок, основанный на законе и бюрократии, после его установления. Унаследовав свою текущую версию в конце периода Воюющих царств , Хань Фэйцзы стремится к государству с законом, богатством и мощной армией. То, что Хань Фэйцзы не является законодательным, предполагает, что этот компонент был еще более теоретическим и пропагандистским. [120]

С одним ядром, происходящим из Шэнь Бухая, глава 5 Хань Фэя об управлении Син-Мин включает конкретные практические рекомендации, так что издание Университета Васэда делит ее пополам. [121] Син-Мин является одним из, если не самым философски сложным аргументом работы. [122] Хотя, как происходящий из Шэнь Бухая, не обязательный компонент, Син-Мин также можно считать его наиболее подробным применением вознаграждения и наказания в связи с Главой 7 «Двумя ручками». [123] Но если Глава 5 не поздняя, ​​мемориал Главы 6 о наличии правил напоминает о падении Вэй в 243 г. до н. э.; Глава 19 «Принятие мер» могла быть написана после падения Чжао (228 г. до н. э.) и Вэй (225 г. до н. э.). Она написана с точки зрения государства Ханн , что работа утверждает, что нужно больше закона, а не уже есть. [124]

Выбор работы включить закон не случаен и, по крайней мере, косвенно направлен на благо людей, поскольку государство получает пользу от порядка. Его можно (или, по мнению эксперта по праву, а не синолога ) сравнить с законодательной нормой права , поскольку она развивается за пределами целей, служащих целям просто правителя, действуя отдельно от него после установления. Хань Фэй говорит: «Просвещенный правитель управляет своими чиновниками; он не управляет людьми». Правитель не может совместно управлять людьми в большом государстве. И его прямые подчиненные не могут делать этого сами. Правитель владеет методами, чтобы контролировать чиновников. [125]

Сама Книга правителя Шан рассматривает законы в основном с административной точки зрения и затрагивает многие административные вопросы, включая сельскохозяйственную мобилизацию, коллективную ответственность и государственную меритократию. [126] Обращаясь к управлению, Глава 25 так называемого «Внимания к закону» Шанцзюньшу пропагандирует «строгую опору на закон» (fa), главным образом как на «нормы продвижения и понижения» для осуждения чиновников и пресечения министерских клик, но, по-видимому, еще не усвоив более сложные методы отбора и назначения, все еще прибегала к сельскому хозяйству и войне как к стандарту для продвижения. [127]

Даодэцзин 17

С некоторыми собственными идеями Хань Фэя, эклектичный Путь правителя Хань Фэйцзы (глава 5) проводит параллели между Лао-цзы и Шэнь Бухаем, подчеркивая административные идеи Шэнь Бухая с советом правителю сократить свои выражения, желания и традиционную мудрость. [128] С намеками на натурализм, но оставляя метафизику, Хань Фэй часто ссылается на Дао, пытаясь продемонстрировать, как Лао-цзы может сделать лучшего правителя, приводя в пример его конкретную главу. Сыма Цянь не включает главу в свой краткий список, так что можно усомниться, читал ли он ее; но, по-видимому, это была наиболее вероятная глава, которую он бы прочитал, когда он поместил фигуры, без Шан Яна, как «Хуан-Лао», обсуждая Шэнь Бухая и Хань Фэя рядом с Лао-цзы и Чжуан-цзы. [129] Первый абзац главы 5 гласит:

Дао — это начало мириадов вещей, стандарт правильного и неправильного. Если так, то разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего, а придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, в силу покоя пустым и умиротворенным, он ждет, когда течение природы укрепится, так что все имена будут определены сами собой, и все дела будут урегулированы сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: умиротворенный, он становится корректором движения. Тот, кто произносит слово, создает себе имя; тот, у кого есть дело, создает себе форму. Сравните формы и имена и посмотрите, идентичны ли они. Тогда правитель не найдет ничего, о чем бы беспокоился, поскольку все сводится к своей реальности. WK Liao. ch.5

Ранняя литература KC Hsiao противопоставляет Хань Фэя и даосизм. Во-первых, правитель параграфа 17 « Даодэцзин » был правителем первобытного государства, а не тем, кто, как ожидалось, потенциально будет руководить империей. Даос, как правило, не уделяет особого внимания сельскому хозяйству, наградам и наказаниям, как Шан Ян. Хань Фэй говорит: «Когда условия будут исправлены, а законы завершены, у мудрого правителя не будет никаких дел, которые его беспокоили бы», стремясь к «просвещенному правителю, председательствующему наверху в недействии». Но его недействие — это скрытность в наложении наказаний и сокрытии знаний. Сяо противопоставляет это разуму правителя, образующему «гармоничное целое с разумом всего его народа» в «Даодэцзин». [130]

Но Криль особо отмечает раздел 17 « Даодэ цзин» (Лао-цзы) в интерпретации JJL Duyvendak , «вызывающий широкий интерес», но «довольно старый в китайской литературе» как форму даосизма, «сильно склоняющуюся к легизму». Криль берет в пример Wenzi , включая отрывок из «Даодэ цзин», Han Feizi и Huainanzi . [131] «Загадочный» отрывок раздела 17 напрямую не упоминает правителей, но, по-видимому, обсуждает правителя как того, кто «делает все, не действуя». Дувьендак отмечает обсуждение добросовестности как повторяющееся в разделе 23, но посчитал его «не относящимся» и не включил его туда. [132] В версиях Годянь и Мавандуй раздел 17 объединен с аналогичным политическим разделом 18. В любом случае типичный читатель найдет Дуйвендак более читабельным, чем Мавандуй. [133] Переводчик Харрис трактует «Понимание лояльности» Шэнь Дао как «включающее опасение, что сосредоточенность на лояльности возникает только тогда, когда дела уже начали идти не так». [134]

В высшей (древности) никто даже не знал, что есть правители (или просто знал, что есть правители)...
Если добросовестность (правителя по отношению к народу) недостаточна, добросовестность (народа по отношению к правителю) будет отсутствовать.
Вдумчивы были (мудрые правители), ценящие свои слова!
Когда работа была сделана и дела шли гладко, все люди говорили: «Мы сделали это сами!»....
Когда великий Путь приходит в упадок, есть «гуманность и справедливость».
Когда государство и династия погружены в беспорядок, есть «верные министры». (Дуйвендак 17-18) [135]

Школа имен

До Шэнь Бухая Синмин, вероятно, возник раньше в школе имен. Чжань Го Цэ цитирует один из их парадоксов: « Су Цинь сказал правителю Цинь: «Все сторонники Синмина говорят, что белая лошадь — это не лошадь». Су Цинь, тем не менее, воспринял парадокс белой лошади Гунсунь Луна как административную стратегию Синмина. Другие люди просто не были предназначены для того, чтобы понять его. [136] Несмотря на противодействие их парадоксам, Хань Фэйцзы предлагает стратегию белой лошади: главный министр Янь притворился, что увидел белую лошадь, выскочившую из ворот. Все его подчиненные отрицали, что видели что-либо, кроме одного, который выбежал и вернулся, утверждая, что видел это, и назвал его льстецом. [137]

Но слова и имена необходимы для управления, [138] и обсуждение связи между реальностями и их именами было общим для всех школ в классический период (500 г. до н. э. - 150 г. до н. э.), включая моистов и посмертные категории даосов, легистов и школу имен . Его раннее мышление было фактически наиболее развито конфуцианцами, в то время как более позднее мышление характеризовалось парадоксами. Шэнь Дао и даосизм подвергают сомнению предпосылки предыдущих школ, в частности, конфуцианцев и моистов, представляя еще более высокую степень релятивистского скептицизма. Тем не менее, вместе с более ранними Шэнь Бухай и Сюнь Куан , Хань Фэй все еще можно сравнить с ранним конфуцианским исправлением имен . [139]

Хотя Сыма Цянь более или менее представлял фактическую социальную категорию спорщиков, [140] он разделил школы (или категории) по элементарным линиям, включая Мин («имена», использование слов в философии и администрировании, включая контракты) для Школы имен Минцзя , и Фа (стандарты, включая закон и метод) для тех, кого позже назвали Фацзя («законники»). [141] Принимая участие в дискуссиях о «сходстве и различии», такие различия, естественно, были бы полезны в судебных разбирательствах и администрировании. [142] Но более продвинутые дискуссии об именах и реальностях относятся к более позднему периоду Воюющих царств, после Шан Яна, Шэнь Бухая и Мэн-цзы , то есть в эпоху Хань Фэя. [143]

Практики и доктрины Шэнь Бухая, Хань Фэя и школы имен называются Минши (имя и реальность) и Синмин (форма и имя). Администраторы обеих группировок имеют оба элемента и разделяют одни и те же интересы, оценивая бюрократическую работу и структурные отношения между министрами и руководителями. Школу имен Минцзя также можно неточно перевести как «легисты» , [144] используя сравнительные модели фа для судебных разбирательств . [142] Чжуанцзы клевещет на тех , кто ставит практику Синмин, а также награды и наказания выше у-вэй, сокращенной деятельности правителя, как на софистов и «простых технарей»; [145] к ним применяется термин династии Хань Минцзя . [141]

Династия Цинь использовала сравнительные модельные руководства для руководства уголовно-правовой процедурой, [146] и последняя глава Книги правителя Шан, безусловно, «сосредоточена на том, как поддерживать закон в большой территориальной области». Но, не считая старых суровых наказаний Шан Яна, в любом случае, никто на самом деле не правил в первую очередь уголовным правом. В первую очередь административная династия Цинь установила офисные подразделения, которые не могли наказывать по своему желанию; уголовное право дополняло ритуальный порядок . [147] Уголовное право больше развивается в династии Хань , которая вводит эти термины. [148]

Искоренение наказаний

Переводчик Юрий Пайнс берет последнюю главу 26 Книги правителя Шан как отражение административных реалий «позднего доимперского и императорского Цинь», по сути, соответствующих знаниям Цинь. Хотя стремление к управлению в более широком смысле, защита людей от злоупотреблений со стороны министров становится важнее наказания людей. Принимаемые как универсально полезные, в попытке осуществить «благословенное искоренение наказаний посредством наказаний», обнародуются и преподаются четкие законы, которые люди могут использовать против министров, злоупотребляющих уставами, наказывая их в соответствии с наказаниями нарушенного устава. Хань Фэй выступает за то же самое, но больше сосредоточен на достижении этого посредством административной власти правителя. [149]

Если хотя бы часть дат Хань Фэйцзы относится к этому периоду, Шанцзюньшу могла распространяться накануне объединения. Принятие работы Хань Фэйцзы может создать видимость живого течения для старых суровых наказаний Шан Яна, которые могут быть ошибочно применены в обратном направлении. Работа Пайна в Стэнфордской энциклопедии мимоходом принимает давний статус-кво в науке: какие бы события на самом деле ни происходили, Цинь в противном случае отказалась от суровых наказаний Шан Шан до объединения. Сама Книга правителя Шан не является однородной идеологией, но существенно меняется в ходе своего развития. Как первая ссылка работы, Хань Фэйцзы вспоминает свою более раннюю главу 4, говоря: [150] [2]

Гунсунь Ян сказал: «Когда [государство] применяет наказания, налагает тяжкие [наказания] на легкие [преступления]: тогда легкие [преступления] не придут, и тяжкие [преступления] не придут. Это называется: «искоренение наказаний наказаниями».

Как вспоминает Пинес, даже если Шанцзюньшу лишь мимолетно намекает на то, что необходимость в наказании исчезнет, ​​и разовьется более моральный порядок, Цинь тем не менее отказался от своих суровых наказаний. [2] Как компонент общей колонизации, наиболее распространенным суровым наказанием было изгнание в новые колонии, причем изгнание считалось само по себе суровым наказанием в Древнем Китае. Хань практикует ту же практику, отправляя преступников на границу для военной службы, а император У и более поздние императоры набирали мужчин, приговоренных к смертной казни, для экспедиционных армий. У Цинь есть калечащие наказания, такие как отрезание носа, но наиболее распространенным является нанесение татуировок, а позор — свое суровое наказание в Древнем Китае. Они не более суровы для своего времени и образуют преемственность с ранней династией Хань, [151] отменившей калечащие операции в 167 г. до н. э. [152] [153]

Наказания в Цинь и ранней Хань обычно прощались или искупались в обмен на штрафы, труд или один или несколько аристократических рангов, даже вплоть до смертной казни. Не самые распространенные наказания, калечащие наказания Цинь, вероятно, существуют отчасти для создания рабочей силы в сельском хозяйстве, животноводстве, мастерских и строительстве стен. [154] Заменяя увечья, труд от одного до пяти лет становится обычным тяжелым наказанием в раннем императорском Китае, как правило, при строительстве дорог и каналов. [155] Стремясь свести наказание к минимуму, идея искупления может быть найдена в « Лунь Юй» Конфуция , пытающемся обеспечить правильное применение исправления имен . [156]

Хан Фэйцзы

Для Хань Фэя структура власти неспособна вынести автономную министерскую практику вознаграждения и наказания. Хань Фэй в основном нацелен на министерские нарушения. Его главный аргумент в пользу наказания по закону, Глава 7 «Две ручки», заключается в том, что делегирование вознаграждения и наказания министрам привело к подрыву власти и краху государств в его эпоху и должно быть монополизировано, используя суровое наказание в попытке отменить министерские нарушения, и, следовательно, наказание. Используя стандарты fa, правитель Хань Фэя отказывается от личных предпочтений в вознаграждении и наказании из самосохранения. [157]

В то время как Хань Фэй считает, что благожелательное правительство, которое не наказывает, навредит закону и создаст путаницу, он также считает, что жестокий и тиранический правитель создаст нерациональное правительство, с конфликтами и восстаниями. [158] Шэнь Дао, технически первый член триады Хань Фэя между фигурами, по крайней мере, по порядку глав, никогда не предлагает виды наказаний, поскольку это не суть. Главное в том, что это слишком вовлекает правителя, чтобы решать их лично, подвергая его негодованию. Правитель должен решать наказания, используя стандарты fa. [159]

Хань Фэй также не предлагает виды наказаний и, похоже, не заботится о наказании как о возмездии как таковом. Его волнует только то, работают ли они, и, следовательно, положат конец наказаниям. Хотя «доброжелательность и праведность» могут быть просто «блестящими словами», потенциально могут быть включены и другие средства. Вспоминая Шан Яна, Хань Фэй уделяет больше внимания вознаграждению, чтобы поощрять людей и производить хорошие результаты; наказание для него все еще было вторичным по отношению к простому контролю министров с помощью методов. Хотя в плохие времена можно было ожидать, что они будут включать шпионаж, они в основном состояли просто из письменных соглашений. [160]

Справедливость

Подчеркивая дихотомию между народом и государством, Книга правителя Шан в частности считалась антинародной, с отчуждающими утверждениями о том, что слабый народ делает сильную армию. Но такие утверждения сосредоточены в нескольких главах, и работа все еще колеблется против министерских злоупотреблений. [2] Майкл Лоу все еще считал, что законы в первую очередь касаются мира и порядка. Они были суровыми во времена Шан Яна, в основном из-за надежды, что люди больше не посмеют их нарушать. [161] [2]

Сыма Цянь утверждает, что династия Цинь, опираясь на строгие законы, тем не менее, все еще недостаточно строга для полностью последовательной практики, предполагая, что они не всегда осуществляли справедливость так, как ее понимали другие. [162] Тем не менее, с современной точки зрения, «невозможно» отрицать по крайней мере «„базовую“ справедливость законов Цинь». Отвергая прихоти отдельных министров в пользу четких протоколов и настаивая на судебно-медицинской экспертизе, для древнего общества они в конечном счете больше определяются справедливостью, чем жестокостью.

При противоречивых доказательствах, в качестве последнего средства, чиновники могли полагаться на избиения, но они должны были быть сообщены и сопоставлены с доказательствами, и не могли фактически наказать без признания. Поскольку администрация и судебная система не были разделены в древних обществах, Цинь развивает идею судьи-магистрата как детектива, возникшую в культуре театра ранней династии Хань с судьями как детективами, стремящимися к истине как справедливости. [163] [164]

Поскольку Хань Фэй в современном мире связан с идеей справедливости, он выступает против ранней конфуцианской идеи о том, что министры должны быть неуязвимы для уголовного права. С по крайней мере побочной заботой о людях, Хань Фэйцзы «непреклонен в том, что вопиющая манипуляция и подрыв закона в ущерб государству и правителю никогда не должны допускаться»: [165]

Те люди, которые нарушали законы, совершали измену и совершали крупные злодеяния, всегда действовали через какого-то выдающегося и высокопоставленного министра. И все же законы и постановления обычно предназначены для предотвращения зла среди простых и низших людей, и только на них падают наказания и наказания. Поэтому простые люди теряют надежду и не имеют места, чтобы высказать свои обиды. Тем временем высокие министры объединяются и работают как один человек, чтобы затуманить видение правителя.

Источники в мифах легистов

Цзя И (200–169 до н.э.)

Династия Хань в основном злодейски описывает первого императора Китая как высокомерного и непреклонного, обвиняя второго императора в падении Цинь. В начале Хань Цзя И (200–169 гг. до н. э.) связывает первого императора с жестокими наказаниями. Среди фигур, которые в противном случае были бы приняты за его собственных типичных союзников Хуан-Лао , Сыма Цянь толкует Цзя И как знатока как Шан Яна, так и Шэнь Бухая. Хотя он, вероятно, читал оба, он был более вероятным сторонником Шэнь Бухая, поддерживая регулирование бюрократии и феодалов.

Будучи одновременно даосским и конфуцианским учением, он поддерживал практику У вэй , или бездействия правителя, против практики закона. Несмотря на то, что он отстаивал у вэй бездействие правителя и написал « Десять преступлений Цинь» в противовес суровым наказаниям, такие фигуры, как Цзя И, выступали против попыток регулировать бюрократию, что привело к его изгнанию под давлением министров. Император отправил его учить своих сыновей. Марк Эдвард Льюис в современном плане охарактеризовал это как политически мотивированный миф. [166]

Лю Ань (179–122 до н.э.)

Синологи Херрли Г. Крил и Юри Пинес ссылаются на «Хуайнаньцзы» , связанного с Лю Анем (179–122 гг. до н. э.), как на самую раннюю комбинационную глоссию Шэнь Бухая с Шан Яном, сравнивая их как одного человека с суровыми наказаниями за их собственную доктрину. [167] Положительно воспринимая воссоединение империи, текст выступает против централизованного правительства и класса ученых-чиновников. С идеями недеяния у-вэй, «Хуайнаньцзы» рекомендует правителю отложить в сторону тривиальные дела и следовать путям Фуси и Нюйвы , пребывая в Пустом Ничто и Чистом Единстве. Поставив специалистов по ритуалам ниже небесных предсказателей и стремясь продемонстрировать, как каждый текст, который был до него, теперь является частью его собственного неотъемлемого единства, «Хуайнаньцзы» представлял угрозу для двора Хань. Хотя Глава 1 в основном основана на «Лао-цзы » , в остальном работа наиболее сильно перекликается с «Чжуанцзы», с влиянием «Ханьфэйцзы», «Люйши чуньцю» , «Мо-цзы» и «Гуань-цзы» , классического произведения поэзии и т. д. [168]

Когда первый император Цинь завоевал мир, он боялся, что не сможет его защитить. Поэтому он напал на пограничные племена Жун, отремонтировал Великую стену, построил проходы и мосты, возвел баррикады и заграждения, снабдил себя почтовыми станциями и возничими и отправил войска для охраны границ своей империи. Однако, когда дом Лю Бана завладел миром, это было так же легко, как повернуть гирю на ладони.

В древние времена царь У из Чжоу ... распределил зерно в амбаре Цзюцяо, раздал богатства в Оленьем павильоне, уничтожил военные барабаны и барабанные палочки, распрямил луки и перерезал их тетивы. Он покинул свой дворец и жил, открытый дикой природе, чтобы продемонстрировать, что жизнь будет мирной и простой. Он отложил свой поясной меч и взял нагрудную табличку, чтобы продемонстрировать, что он свободен от вражды. Как следствие, весь мир пел ему хвалу и радовался его правлению, в то время как Лорды Земли приносили дары шелка и искали аудиенции у него. [Его династия просуществовала] тридцать четыре поколения без перерыва.

Поэтому Лао-цзы говорит: «Те, кто хорош в запирании, не используют засовов, но то, что они закрывают, нельзя открыть; те, кто хорош в завязывании, не используют веревок, но то, что они связывают, нельзя развязать». 12.47

Школа Фа

Поскольку термин «легизм» используется в современном мире, Динсинь Чжао характеризует Западную Хань как развивающееся конфуцианско-легистское государство. [169]

Лю Ань , как традиционный автор Хуан-Лао, олицетворяющий Хуайнаньцзы , будет подавлен вместе с фракцией Хуан-Лао другими потенциальными учениками Хань Фэйцзы, императором У Шан Янъянем из Хань (правил в 141-87 гг. до н. э.), Гунсунь Хуном и Чжан Таном . Под давлением конфуцианских фракций император У увольняет даосов Желтого императора , теоретиков синмина и представителей других философий и дискриминирует ученых Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя. Когда У стал старше, те чиновники, которые восхваляли Шан Яна и Ли Си и осуждали Конфуция, были поддержаны. Вместе с конфуцианцами, императорская экзаменационная система будет введена через вероятное влияние Шэнь Бухая и Хань Фэя, которые выступали за назначение на основе методологий проверки успеваемости. [170]

Несомненно, связывая Шан Яна в первую очередь с уголовным правом, ни один принятый текст Хань никогда не пытался индивидуально спорить или запутывать Шэнь Бухая как уголовную фигуру. В отличие от Конфуция и династии Чжоу , Дун Чжуншу (179–104 до н. э.) просто связывает Шэнь Бухая и Шан Яна с Цинь, как, как сообщается, реализующих идеи Хань Фэя. Утверждая, что Цинь, с высокими налогами и репрессивными чиновниками, пришла в упадок из-за неспособности наказать преступников, он продолжает связывать законы, наказания и меритократическое назначение с Чжоу. [171]

С категориями Сыма Цяня, уже популярными в их время, императорские архивариусы Лю Сян (77–6 до н. э.) и Лю Синь (ок. 46 до н. э.–23 н. э.) поместили фигуры Хань Фэя. Они связывают школы с древними департаментами, с fa-school, «вероятно, возникшими в департаменте тюрем», чьи потомки в эссе Дуна, следовательно, не смогли наказать преступников. Fajia становится категорией текстов в собственной Книге Хань государства Хань (111 н. э.), с аргументом Дуна, включенным в его Главу 56 Биографии. [172]

Фацзя строги и не имеют доброты, но их разделение на господина и подданного, высшего и низшего, не может быть улучшено... Фацзя не различают родственников и чужаков, или знатных и подлых; все судятся как один по своему фа. Таким образом, они разделяют доброту обращения со своими родственниками как с родственниками и почитания почтенных. Это политика, которую можно практиковать некоторое время, но не применять долго. Но что касается почитания правителей и уничижения подданных, и прояснения социальных разделений и должностей, чтобы никто не мог их переступить, — ни одна из Ста Школ не смогла улучшить это. [173] Шицзи 120:3291

Ссылки

  1. ^ Pines 2023; Goldin 2011; Creel 1970, стр. 93,119–120; Leung 2019, стр. 103; Hansen 1992, стр. 13,345–347.
  2. ^ abcdefg Сосны 2023.
  3. ^ Голдин 2005, стр. 95; Харрис 2016, стр. 65–67.
  4. ^ Голдин 2018.
  5. ^ Шонесси 2023, стр. 203; Пайнс 2022, стр. 351.
  6. ↑ Крил 1974, стр. 12.
  7. ^ Фрейзер 2011, стр. 64; Пайнс 2017, стр. 26; Хансен 1992, стр. 345,346; Грэм 1989, стр. 268; Пайнс 2014, стр. 5; Цзян 2021, стр. 459.
  8. ^ Pines 2017, стр. 223.
  9. ^ Pines 2017, стр. 248.
  10. ^ Крил 1970, стр. 81,93-95,103; Голдин 2011, стр. 95-96,104,105(7-8,16-17); Грэм 1989, стр. 268,282-283; Хансен 1992, стр. 364, 347, 350; Пайнс 2024, стр. 58-59,61.
  11. ^ Макехэм 1994, стр. 68, 70; Голдин 2011, с. 98(10).
  12. ↑ Крил 1970, стр. 95, 117; Грэм 1989, стр. 283.
  13. ^ Крил 1970, стр. 101; Уинстон 2005, стр. 59.
  14. ^ Голдин 2005, стр. 95, 200; Крил 1970, стр. 92-93,101; Цзян 2021, стр. 239.
  15. ^ Голдин 2005, стр. 95, 200; Крил 1970, стр. 101,106; Цзян 2021, стр. 242.
  16. ^ Грэм 1989, стр. 283.
  17. ^ Сосны 2023; Голдин 2013, с. 11; Макем, 1994, стр. 68, 75, 166.
  18. ^ Pines 2023; Smith 2003, стр. 141; Goldin 2011.
  19. ↑ Creel 1970, стр. 93, 95, 113; Youlan 1948, стр. 32–34; Pines 2023; Smith 2003, стр. 129,141.
  20. ^ Pines 2023; Goldin 2011, стр. 89,94,104-107(2,6,16-19); Pines 2017, стр. 27; Graham 1989, стр. 72; Hansen 1992, стр. 345–346, 348–350, 360, 371, 379, 372, 400; Creel 1970; Loewe 2011, стр. 93-94.
  21. ^ Крил 1970, стр. 79,101.
  22. ^ Loewe 1999, стр. 587-591; Schwartz 1985, стр. 328-335,342-343; Pines 2023.
  23. ^ Pines 2017, стр. 27,44-45; Goldin 2011, стр. 104(16); Pines 2023; Jiang 2021, стр. 244; Loewe 1986, стр. 34; Loewe 1999, стр. 587-591.
  24. ^ Pines 2017, стр. 50–51.
  25. ↑ Крил 1974, стр. 23.
  26. ^ Цзян 2021, стр. 235-240.
  27. ↑ Рубин 1974, стр. 343.
  28. ^ Грэм 1989, стр. 268; Голдин 2011, стр. 96(8).
  29. ^ Уотсон 1996, стр. 9.
  30. ^ Loewe 1999, стр. 591,589; Hansen 1992, стр. 345-346; Schwartz 1985, стр. 174,244.
  31. ^ Фрейзер 2011, стр. 59.
  32. ^ ab Graham (1989), стр. 170.
  33. ^ Хансен 2024; Хансен 1992, стр. 345, 409, 360.
  34. ^ Цзян 2021, с. 235-240; Сосны 2023; Голдин 2011, с. 96–98.
  35. ^ Крил 1970, с. 50; Хансен 1992, с. 346 360 371–372 400; Шнайдер 2018, с. 75; Хансен 2020.
  36. ^ Голдин 2005, стр. 59-60,64; Голдин 2012, стр. 12; Голдин 2013, стр. 15,71.
  37. ^ Сяогань 2014, стр. 267,249.
  38. ^ Пееренбум 1993, с. 1; Крил 1970, с. 49; Кеджян 2016, с. 22 184.
  39. ^ ab Smith 2003, стр. 141.
  40. ^ Цзян 2021, стр. 267.
  41. ^ Сяогань 2014, с. 267; Голдин 2012, с. 165; Макем 1994, с. 73-74.
  42. ^ Loewe 1999, стр. 1007-1008; Schneider 2013, стр. 267; Schwartz 1985, стр. 173–174, 186, 343, 3450; Creel 1970, стр. 101.
  43. ^ ab Pines 2024, стр. 575.
  44. ↑ Эсс 1993, стр. 162.
  45. ^ ab Xiaogan 1994, стр. xvi.
  46. ^ Лундаль 1992, стр. 136.
  47. ↑ Крил 1970; Мейджор 2010, стр. 209, 230, 432; Пайнс 2023.
  48. ^ Смит 2003, стр. 141; Голдин 2011, стр. 89(2); Хансен 1992, стр. 345–346, 401.
  49. ↑ Крил 1970, стр. 99.
  50. ^ Голдин 2012, стр. 165.
  51. ^ Смит 2003; Крил 1974, стр. 222; Уотсон 1993, стр. 197–198; Голдин 2012, стр. 164–165.
  52. ^ Льюис 1999, стр. 232.
  53. ^ Крил 1970, стр. 51, 10, 61, 62, 81, 99; Чан 2018; Кейян 2016, стр. 180; Хансен 1992, стр. 360; Голдин 2005, стр. 65,95; Харрис 2016.
  54. ^ Голдин 2013, стр. 15,71; Лоу 1999, стр. 1008.
  55. ^ Сяогань 2014, с. 241,84,151-152,232-235; Голдин 2005а, с. 104.
  56. ^ Хансен 2020; Хансен 2024; Голдин 2013, стр. 15; Лоу 1999, стр. 1007; Грэм 1989, стр. 285; Шварц 1985, стр. 343; Смит 2003, стр. 146.
  57. ^ Барлоу 1985.
  58. ^ ab Loewe 1999, стр. 1007-1008.
  59. ^ ab Hsiao 1979, стр. 67.
  60. ^ Peerenboom 1993, стр. 8, 3–4, 19, 241; Лоу 1999, с. 1007-1008; Лундал 1992, с. 129.
  61. ^ Смит 2003, стр. 146.
  62. ^ Хансен 1992, с. 203 346 360 371 400–401; Хансен 2024.
  63. ^ Хансен 1992, стр. 372; Шнайдер 2018, стр. 5, 17.
  64. ^ Pines 2013, стр. 71; Pines 2023, стр. 5, 17; Winston 2005, стр. 330.
  65. ^ Слингерленд 2007, с. 6,95279; Кук 2012, с. 10,14; Хансен 1992, с. 202 223 360 371 373; Хенрикс 2000, с. 7; Голдин 2011, с. 19; Ким 2012, с. 11; Хансен 1992, с. 401; Крил 1970, с. 51.
  66. ^ Хансен 1992, стр. 360.
  67. ^ Голдин 2005, стр. 59-60,64; Хансен 1992, стр. 373; Голдин 2012, стр. 12.
  68. ^ Шварц 1985, стр. 246.
  69. ↑ Мейкхэм 1994, стр. 81.
  70. ^ Голдин 2012, стр. 257; Шнайдер 2018, стр. 12.
  71. ^ Хансен 2024; Крил 1970, стр. 1,11,50.
  72. ^ Хансен 2024.
  73. ^ Цзян 2021, стр. 417, 454, 475.
  74. ↑ Шварц 1985, стр. 186–187, 242.
  75. ^ Фрейзер 2011, стр. 64.
  76. ^ Хансен 1992, стр. 205, 208, 345; Хансен 2020; Кеджян 2016, с. 95.
  77. ^ Рубин 1974, стр. 339; Шварц 1985, стр. 186-187,242; Хансен 2024.
  78. ^ Хансен 1992, с. 204 205; Хансен 2020.
  79. ^ Мэр (2000), стр. 33.
  80. ^ Сяогань 1994, с. 55; Цзян 2021, с. 422.
  81. ^ Хансен 1992, стр. 371–374, 358; Сосны 2023.
  82. ^ Loewe 1999, стр. 1007-1008; Pines 2017, стр. 26.
  83. ↑ Юлан 1948, стр. 30,33.
  84. ^ Pines 2023; Goldin 2012, стр. 2.
  85. ^ Хансен 1992, с. 218 373 374.
  86. ^ Ши 2013, стр. 89.
  87. ^ Фрейзер 2011, стр. 65.
  88. ^ Грэм 1989, стр. 270-272.
  89. ^ Голдин 2005, стр. 59; Леунг 2019, стр. 1; Цзян 2021, стр. 237,452.
  90. ^ Цзян 2021, стр. 239; Крил 1970, стр. 64-65,81.
  91. ^ Крил 1970, с. 63-64,81,98; Голдин 2005, с. 59-64; Голдин 2012, с. 15-16; Макем, 1994, стр. 73, 74; Хансен 1992, с. 360.
  92. ^ Голдин 2005а, стр. 91,95.
  93. ^ Голдин 2013, стр. 279.
  94. ^ Хансен 1992, с. 365 369; Макем 1994, с. xiv-xv, 67.
  95. ↑ Сяо 1979, стр. 410–412.
  96. ^ Сосны 2023; Сосны 2017.
  97. ^ Хансен 1992, стр. 348, 401.
  98. ^ ab Goldin 2011, стр. 96–98 (8, 10).
  99. ^ Харрис 2016, стр. 404–406.
  100. ^ Харрис 2016, стр. 16.
  101. ^ Голдин 2011, стр. 8(98); Рубин 1974, стр. 343; Хансен 1992, стр. 317; Харрис 2022, стр. 75.
  102. ^ Грэм 1989, стр. 262.
  103. ^ Харрис 2016, стр. 37–39.
  104. ^ Макехэм 1994, с. 51,67; Грэм 1989, с. 283 377.
  105. ^ Фрейзер 2020; Фрейзер 2024.
  106. ^ Мейкхэм 1994, стр. 69.
  107. ^ Макем 1990, с. 92; Крил 1970, с. 91.
  108. ↑ Пайнс 2023; Мейкхэм 1994.
  109. ↑ Мейкхэм 1994, стр. 81–82.
  110. ↑ Крил 1970, стр. 86.
  111. ^ Макехэм 1994, с. 86; Лундал 1992, с. 129-130.
  112. ^ Голдин 2013, стр. 15,71.
  113. ^ Мейкхэм 1994, стр. 73-74.
  114. ^ Грэм 1989, стр. 375.
  115. ^ Сяогань 1994, стр. 6.
  116. ^ Макехэм 1994, с. 67-70; Макем, 1990, стр. 91–92; Голдин 2013, с. 9-10,15.
  117. ^ Крил 1970, стр. 93-95,98-99,103,106; Голдин 2011, стр. 95-96,104,105(7-8,16-17); Хансен 1992, стр. 347, 367.
  118. ^ Голдин 2011, стр. 96–98(8,10); Пайнс 2023; Фрейзер 2023.
  119. ^ Хансен 1992, стр. 3,347,349.
  120. ^ Loewe 1986, стр. 34; Leung 2019, стр. 116; Pines 2023; Pines 2017, стр. 23-34,71.
  121. ↑ Ляо 1939, стр. 32.
  122. ^ Голдин 2013, стр. 80.
  123. ^ Хансен 1992, стр. 367.
  124. ^ Лундаль 1992, стр. 176,189.
  125. ^ Уинстон 2005, стр. 1; Сяо 1979, стр. 409, 411; Шнайдер 2013, стр. 1.
  126. ^ Голдин 2011, стр. 104-105(16-17).
  127. ^ Pines 2017, стр. 228.
  128. ^ Голдин 2005, стр. 59-64; Голдин 2012, стр. 15-16; Мейкхэм 1994, стр. 73,74; Льюис 1999; Хансен 1992, стр. 371; Пайнс 2013; Голдин 2013.
  129. ^ Голдин 2012, стр. 15–16.
  130. ^ Сяо 1979, стр. 423.
  131. ↑ Крил 1970, стр. 7.
  132. ↑ Дуйвендак 1992, стр. 51, 62.
  133. ↑ Хенрикс 2000, стр. 11, 112.
  134. ^ Харрис 2016, стр. 37.
  135. ^ Дуйвендак 1992, стр. 51.
  136. ↑ Мейкхэм 1990, стр. 91–92.
  137. ↑ Льюис 1999, стр. 33.
  138. ↑ Смит 2003, стр. 142–143.
  139. ^ Makeham 1994, стр. xiv–xv, 67; Хансен 1992, стр. 202, 209, 223.
  140. ^ Фрейзер 2020.
  141. ^ ab Smith 2003, стр. 144.
  142. ^ Фрейзер 2024.
  143. ↑ Ю-Лан 1952, стр. 81.
  144. ^ Смит 2003, с. 142 144; Макем 1990, с. 67).
  145. ↑ Крил 1970, стр. 72.
  146. ^ Loewe 1986, стр. 492; Goldin 2005, стр. 5,6.
  147. ^ Mou 2008, стр. 208; Pines 2009, стр. 108; Smith 2003, стр. 143; Pines 2017, стр. 231-232.
  148. ^ Loewe 1986, стр. 74, 526, 534–535.
  149. ^ Хансен 1992, с. 347 357–359 369; Сосны 2017, с. 231-232.
  150. ^ Pines 2017, стр. 26.
  151. ^ Loewe 1986, стр. 526,534,535; Lewis 2010, стр. 42,72,248.
  152. ^ Loewe 1986, стр. 539–540.
  153. ↑ Льюис 1999, стр. 19.
  154. ^ Loewe 1986, стр. 526,534,535; Pines 2023, стр. 27.
  155. ^ Loewe 1986, стр. 533–543.
  156. ^ Loewe 1999, стр. 1007.
  157. ^ Leung 2019, стр. 118-119,129; Goldin 2012, стр. 5; Hansen 1992, стр. 347,369.
  158. ^ Сяо 1979, стр. 404-405,417; Пайнс 2023.
  159. ^ Харрис 2016, стр. 33.
  160. ^ Сяо 1979, стр. 404-406; Шварц 1985, стр. 337; Хансен 1992, стр. 347,369; Льюис 1999, стр. 32,33; Голдин 2011, стр. 98(10); Голдин 2012, стр. 5-6; Пайнс 2023.
  161. ^ Loewe 1986, стр. 526.
  162. ^ Льюис 2010, стр. 240.
  163. ^ Голдин 2005, стр. 6.
  164. ↑ Льюис 2010, стр. 72, 246–248.
  165. ^ Цзян 2021, стр. 35, 420.
  166. ^ Льюис 2010, стр. 42,72; Пайнс 2009, стр. 110; Пайнс 2014, стр. 116-117; Сяо 1979, стр. 483; Крил 1970, стр. 61,81,115.
  167. ^ Крил 1970, стр. 101; Мейджор 2010, стр. 209, 423; Пайнс 2023.
  168. ↑ Мейджор 2010, стр. 25-26,34,487.
  169. ^ Динсинь 2015, стр. 273.
  170. ^ Ванкеерберген 2001, с. 24,96; Крил 1960, с. 239 241; Крил 1970, с. 110-111,115-120; Льюис 1999, с. 491; Макем 1994, с. 180.
  171. ^ Creel 1970, стр. 101; Loewe 2011, стр. 93-94; Pines 2017, стр. 44-45; Major 2015, стр. 186,194,632.
  172. ^ Хансен 1992, стр. 13,345-347,375-376; Крил 1970, стр. 95,101,107,113; Голдин 2011, стр. 108,112(15,24); Юлан 1948, стр. 32–34; Пайнс 2023; Смит 2003, стр. 96–98(8,10).
  173. ^ Голдин 2011, стр. 91.

Источники

На Викискладе есть медиафайлы по теме Легизм (китайская философия) .
  • Хань Фэйцзы
  • Книга Лорда Шан
Взято с "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Легализм_(китайская_философия)&oldid=1254592148"