Легизм (китайская философия)
Китайская школа философии

Законничество
Статуя законника Шан Яна
китайский法家
Буквальное значениеЮридический факультет
Транскрипции
Стандартный мандарин
Ханью пиньиньФаджиа
БопомофоДа, конечно
Уэйд–ДжайлсФа 3 -чиа 1
Тонгён пиньиньФа-цзя
ИПА[fà.tɕjá]
Юэ: кантонский диалект
Йельская романизацияФаатга
Ютпингфаат3 гаа1
ИПА[толстый̚˧ ка˥]
Часть серии статей о
Китайский легизм
Цифры
Ханьские цифры
Более поздние цифры
Соответствующие тексты
Соответствующие статьи

Фацзя ( китайский :法家; пиньинь : fǎjiā ), или Школа фа (законы, методы), часто переводимая как легизм , [1] является школой в основномклассической китайской философии периода Воюющих царств . Часто интерпретируемая на Западе в реалистическом ключе, ее члены по-разному способствовали формированию бюрократической китайской империи и ранним элементам даосизма. Поздняя Хань считает Гуань Чжуна прародителем Фацзя. Ее более легистские фигуры включают министров Ли Куя и Шан Яна , и более даосские фигуры Шэнь Бухай и Шэнь Дао , [2] с поздним Хань Фэйцзы опираясь на обоих. Более поздние века взяли Сюнь Куана в качестве учителя Хань Фэя и Ли Си . [3] Последующие императоры и реформаторы часто следовали шаблонам, установленным Хань Фэем , Шэнь Бухайем и Шан Яном, но Цинь и Тан были более характерны своими традициями.

Хотя китайская администрация не имела единого происхождения, с большим влиянием династии Хань , великий канцлер Шэнь Бухай, вероятно, сыграл ключевую роль в развитии системы заслуг и может считаться ее основателем. Оказав формирующее влияние на Цинь и китайский закон, Шан Ян реформировал периферийное государство Цинь в строго централизованное, мощное в военном отношении королевство, в конечном итоге объединив Китай в 221 г. до н. э. Во многом ответственный за их синтез как школы, Хань Фэйцзы также содержит некоторые из самых ранних комментариев к Даодэцзин . Искусство войны Сунь Цзы рекомендует концепции Хань Фэя о власти, технике, бездействии и беспристрастности, наказании и вознаграждении.

Категория «Мастерские тексты»

Книга Хань или Ханьшу, вырезанная во времена династии Мин, находится в коллекции библиотеки палаты Тянь И.

Одна из шести школ мысли Сыма Тана (165–110 до н.э.), обсуждающих управление в ранней династии Хань , Записи великого историка [4] , те, которые перечислены в школе или семье фа (Цзя 家), вероятно, никогда не были организованной школой, как конфуцианцы или моисты . Они были влиятельны в разных местах и ​​временах, [5] хотя, возможно, они были сосредоточены на использовании стандартов (фа) в управлении. [6]

Позже Ханьские конфуцианские императорские архивариусы Лю Сян (77–6 до н. э.) и Лю Синь (ок. 46 до н. э.–23 н. э.) использовали Fajia как категорию основных текстов в императорской библиотеке Хань. Она станет основной категорией в каталогах династии Хань , а именно в собственной Книге Хань государства Хань (111 н. э.). Наряду с Shang Yang , Shen Buhai , Shen Dao и Han Feizi , [7] она включала шесть других утерянных текстов. [8]

Сыма Тан не назвал никого из школ. [9] [10] Сыма Цянь классифицировал Шэнь Бухая, Шэнь Дао и Хань Фэя как « укорененных » в Хуан-Лао или « даосизме Желтого Императора и Лаоцзы ». [11] Фацзя и легизм, возможно, представляют собой две различные интерпретации конфуцианства поздней династии Хань. [12] Сыма Тан, похоже, все еще понимал, что стандарты (фа) использовались в администрации, а не только в уголовном праве. [13]

  1. Сыма Тан описал школу Фа (Фацзя) как подчеркивающую административные протоколы, которые игнорируют родство и социальный статус, относящуюся ко всем одинаково и тем самым возвышающую правителя над человечеством. [14] Сыма Тан восхваляет Фацзя за «уважение правителей и унижение подданных, а также за четкое разграничение должностей, чтобы никто не мог преступить [свои обязанности]». Он критикует Фацзя как строгую и малодобрую, как одноразовую политику, которую нельзя применять постоянно. [15]
  2. Включенные в «Книгу Хань» Бань Гу , Лю Синь связывает их как «вероятно» происходящие от «Министерства юстиции» Чжоу. Лю Синь добавляет, что Фацзя «делает награду надежной, а наказание неизбежным, как поддержку контроля посредством церемонии», отвергая учение, благосклонность и заботу о других, стремясь к совершенствованию правительства, полагаясь только на наказание и закон, применяя телесные наказания даже к самым близким родственникам и унижая милосердие и щедрость. [16]

Некоторые главы Хань Фэйцзы «избегают благодати и благосклонности» (35 и 47), [17] но Шэнь Бухай или Шэнь Дао не одобряют суровое наказание. [18] Говорят, что Шэнь Бухай выступал против наказания; [19] его титул «Бухай» буквально означает «не вредит». [20] Смутное отвращение к династии Цинь развивалось в течение Хань, связывая их с суровым наказанием, как утверждается в Книге правителя Шан и Хань Фэйцзы. [21] [22] [23] Шэнь Бухай толкуется в уголовном праве вместе с Шан Яном благодаря влиянию Хань Фэйцзы, в котором они обсуждаются вместе. [24] Персонаж из главы 40, Лю Синь утверждает, что Шэнь Дао повлиял на Шэнь Бухая и Хань Фэя. [25]

Они были частично утеряны при переводе в эпоху Хань; в период Воюющих царств не было так много слов. [26] Син (刑) имел раннее значение модели или регулирования, но постепенно был утерян как наказание. [27] Доктринальный термин Шэнь Бухая и Хань Фэя Син-Мин (刑名) относится к государственным контрактам на работу, [28] но до Хань Фэя популярный Сюнь Куан уже использует его как «названия наказаний» в своем введении. [29] Он становится термином для хранителей уголовных записей в Хань. [30] Хань Фэй рекомендует казнь за нарушение должностей, но то же самое делает и король У из Чжоу в Книге документов . [31]

Хотя термины «Фацзя» и «Легизм» все еще использовались в последние годы, [32] наука, предшествующая современной эпохе, часто избегала их из-за партийного анахронизма или неточности по современным стандартам, выступая против одного или другого. [33] Сюнь Куан критиковал Шэнь Дао как «одержимого фа», но никто, похоже, не использовал «Фацзя» как идеологический термин для себя или своего оппонента в период Воюющих царств . Вероятно, во времена Мэн-цзы это означало только «законопослушные семьи» . В контексте « Гуаньцзы » это могло означать что-то вроде «эксперта по методам в экономических вопросах» . [34]

Хронология

Издание «Ханьфэйцзы » конца XIX века , издательство Hongwen Book Company

Ранние реформы Шан Яна , отдаленного захолустья на западе, привели к власти государство Цинь . Но центральный Китай, вероятно, не был знаком ни с ним, ни с «Книгой правителя Шан » государства Цинь до самого объединения империи, и подобные идеи о власти у других развиваются только в конце работы. [35] Покойный Сюнь Куан был знаком с Шэнь Бухаем , Шэнь Дао и Цинь, но, похоже, все еще не знал о Шан Яне. [36] Вместо Шан Яна, Шэнь Бухая можно было бы спекулятивно сравнить со старшим Ли Куем или Цзычанем в широком смысле, что все они стремились к более меритократическому правлению. [37]

Как канцлеры соседних государств, доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая пересеклись бы династией Цинь, и покойный Хань Фэйцзы, связанный с Хань Фэем из государства Хань , является первым упоминанием Шан Яна за пределами Книги правителя Шан . Хань Фэйцзы предполагает, что законы и методы Шан Яна и Гуань Чжуна , с их связанными работами, могли быть распространены в то позднее время. [38] Противопоставляя Шан Яна и Шэнь Бухая, Глава 43 («Дин фа» 定法), тем не менее, вероятно, способствовала их ассоциации и легистской интерпретации того, что конфуцианцы позже назвали школой Фа. Это в целом актуально для их введения. [39]

Взяв Шан Яна в качестве представителя, Хань Фэй считал fa (стандарты) необходимыми, включая закон, указы, награду и наказание, а также административные стандарты (fa), контролируемые правителем, представителем Шэнь Бухая своего государства. Последнее он называет (shu 术) административным методом или техникой, [40] определяемым как проверка способностей министров, назначение кандидатов в соответствии с их способностями и подотчетность достижений министров (Xing «формы») их предложениям (ming «имена»). [41] После Хань Фэйцзы , Шан Ян, Шэнь Бухай и Хань Фэй часто идентифицировались в рамках административной практики Xing-Ming («форма и имя»), объясненной в технике Shu. [42]

Их объединенные фигуры могли повлиять на династию Цинь, но неприятная ассоциация их с Цинь развилась только в течение династии Хань. [21] Ранний Хуайнаньцзы просто противопоставляет их объединенные фигуры своей собственной доктрине, называя их наказанием. [43] Но к поздней Хань ученые, менее осведомленные, чем Лю Сян, не всегда знали, что Шэнь Бухай и Шан Ян отличались. [44] Термин Син постепенно теряется как наказание в Хань. Они становятся «школой наказаний» после ее падения. [45]

Даосские ассоциации

«Записки великого историка» Сыма Цяня или «Шицзи», печатное издание 1982 года издательства Zhonghua Book Company .

До Сыма Тана доктрины определялись текстами, названными в честь Мастеров (Цзы). Позже названный даосом, AC Graham берет Чжуанцзы как предпочтение частной жизни, в то время как Даодэцзин (Лаоцзы) содержит искусство правления. Сюнь Куан не воспринимает их как принадлежащие к одной школе в его время, перечисляя их по отдельности. Внешняя Чжуанцзы принимает Лаоцзы и Чжуанцзы в одну и ту же историю мысли. [46] [47] [48] Цзя И вспоминает их вместе, [49] но Хуайнаньцзы является главным примером влияния Чжуанцзы в династии Хань . Даосизм Лаоцзы-Чжуанцзы может быть более точным для третьего века нашей эры [50]

Наряду с основателями династии Хань [51] Сыма Цянь утверждал, что Шэнь Бухай , Хань Фэй и Шэнь Дао « укоренены » в Хуан-Лао или « Желтом императоре и Лао-цзы (даосизме)», [11] что Грэм описал как «синкретизм». [52] В «строго практическом» [53] правительственном смысле их, возможно, можно было бы свободно считать происходящими из даосского «пути мысли». Поскольку даосские и легистские различия не существовали до Хань, [54] те, кто включил комментарии Лао-цзы в Хань Фэйцзы, вероятно, не имели двух школ; они, вероятно, видели труды по правилу. [55] [56] Типичные тексты Хуан-Лао, как правило, более «натуралистичны», чем Хань Фэй, [57] но Сыма Цянь и Бань Гу описывают Хуан-Лао таким образом. [58]

Хотя Сыма Цянь считал Хань Фэя суровым, он все же обсуждает его и Шэнь Бухая наряду с Лао-цзы и Чжуан Чжоу , поддерживая их происхождение от дао («Путь») и дэ (сила, добродетель). [59] Он просто дает Шан Яну свою собственную главу. [60] Ссылаясь на Шэнь Бухая и Лао-цзы , Путь правителя Хань Фэя (глава 5) пропагандирует «спокойствие правителя», «практические рекомендации» и управление министрами, а не даосский образ жизни или метафизику, но «утверждает главенство дао». [61] Глава 40 цитирует Шэнь Дао наряду с Чжуан-цзы . [62]

Шэнь Бухай обнаруживает «поразительное» сходство с Лао-цзы . [63] Лао-цзы , Чжуан-цзы или Сыма Цянь, как правило, не отстаивают законы (фа), [64] но тексты, такие как Хуан-Лао бошу, в более широком смысле отстаивают административные стандарты (фа). [65] Центральная идея в их период, Хань Фэйцзы и Сыма Тан исповедуют свои взгляды как вопрос изменения со временем. [66] Применяя практику у вэй или недеяния больше к правителю, чем к кому-либо другому, Хань Фэйцзы противостоит более поздним или более духовным формам даосизма как практической государственной философии, не принимающей «постоянный путь государственного управления». [67]

Законники или администраторы?

Хотя термин «легизм» все еще встречается в некоторых общепринятых значениях в последние годы, например, в «Приключениях в китайском реализме» , помимо его анахронизма, академические круги избегают его по причинам, которые восходят к работе синолога Херрли Г. Крила 1961 года «Легисты или администраторы?» Как представляет Хань Фэй, в то время как Шан Ян чаще всего использует «фа» (стандарты) в смысле закона, Шэнь Бухай имел «фа» (стандарты) в администрации, что Крил перевел как метод . [68] [69] Хань Фэй и Шэнь Дао в некоторой степени используют «фа» (стандарты) как нечто родственное закону, а в некоторой степени — как вознаграждение и наказание, но часто используют стандарты «фа» подобно Шэнь Бухаю: как административный прием. Шэнь Бухай использует «фа» (стандарты) для сравнения обязанностей и действий чиновника, и Хань Фэй часто подчеркивает «фа» в этом смысле. Приведем в качестве примера конкретную цитату из «Хань Фэйцзы»: [70]

Просвещенный правитель использует fa (стандарты), чтобы выбирать своих людей; он не выбирает их сам. Он использует fa, чтобы взвесить их заслуги; он не измеряет их сам. Таким образом, способность не может быть затемнена, а неудача не может быть приукрашена. Если те, кого [ложно] прославляют, не могут продвигаться вперед, и точно так же те, кого оклеветали, не могут быть отброшены назад, тогда будут четкие различия между господином и подданным, и порядок будет легко [достигнут]. Таким образом, правитель может использовать только fa.

С Шан Яном, который, как говорят, был казнен после смерти герцога Сяо из Цинь , хотя и не отказался от своих реформ, Цинь отказался от своих суровых наказаний и, в конечном счете, от своего доминирующего внимания к сельскому хозяйству. Книга правителя Шан будет стремиться к инновациям в более широких средствах «расширения прав и возможностей государства», включая стандарты (fa) для продвижения по службе. Она содержит некоторые доимперские идеи о том, как может выглядеть порядок, основанный на законе и бюрократии, после его установления. Часто представляя свои идеи в контексте позднего состояния Хань , работа утверждает, что требуется больше закона, наследуя нынешнее положение Шан Яна, Хань Фэйцзы стремится к государству с законом, богатством и мощной армией в конце периода Воюющих царств . То, что Хань Фэйцзы не является законодательным, предполагает, что компонент был еще более теоретическим и пропагандистским. [71] [72]

Ссылаясь на Шэнь Бухая и Лао-цзы , глава 5 Хань Фэя об управлении Син-Мин включает в себя конкретные практические рекомендации, так что издание Университета Васэда делит ее пополам. [73] Соотнося министерские предложения и достижения как контракты, Син-Мин является одним из самых философски сложных аргументов работы. Хотя это и не обязательный компонент, Син-Мин также можно считать его наиболее подробным применением вознаграждения и наказания в связи с Главой 7 «Двумя ручками». Но главная забота последнего — это скорее монополизация вознаграждения и наказания для предотвращения узурпации. [74]

Выбор работы включить закон не случаен и, по крайней мере, косвенно направлен на благо людей, поскольку государство получает пользу от порядка. Его можно (или, как считает эксперт по праву, а не синолог ) сравнить с законодательной нормой права , поскольку она развивается за пределами целей, служащих целям просто правителя, действуя отдельно от него после установления. Хань Фэй говорит: «Просвещенный правитель управляет своими чиновниками; он не управляет людьми». Правитель не может совместно управлять людьми в большом государстве. И его прямые подчиненные не могут делать этого сами. Правитель владеет методами, чтобы контролировать чиновников. [75]

Сама Книга правителя Шан рассматривает законы в основном с административной точки зрения и затрагивает многие административные вопросы, включая сельскохозяйственную мобилизацию, коллективную ответственность и государственную меритократию. [76] Обращаясь к управлению, Глава 25 так называемого «Внимания к закону» Шанцзюньшу пропагандирует «строгую опору на закон» (fa) в основном как на «нормы продвижения и понижения» для осуждения чиновников и пресечения министерских клик, хотя по-прежнему ссылается на сельское хозяйство и войну как на стандарт для продвижения. [77]

Сельское хозяйство и война

С « Книгой правителя Шан», подчеркивающей правовые стандарты (fa), и преимущественно уголовно-правовым восприятием Хань Фэя и династии Хань, ранние работы синолога Херрли Г. Крила признали Шан Яна легистом, утверждая, что Шэнь Бухай был более административным. Но программа Шан Яна была шире, чем закон; Хань Фэй помещает его в ее рамки. [78] Помимо уголовного права, «Книга правителя Шан» в первую очередь подчеркивает сельское хозяйство и войну, которые, возможно, были «единственным самым важным лозунгом» Шан Яна. [79]

Ранний министерский набор в период Воюющих царств был направлен на установление всеобщей переписи , налогов и военной службы как части мобилизационных усилий. Книга правителя Шан представляет собой крайний пример ранней тенденции, единственную сохранившуюся работу такого рода. Военная реорганизация Цинь была крупным достижением, которое сформировало ее общую политику. Распространяясь на население, Цинь организовал общество на военной основе как семейные, взаимно ответственные группы из пяти и десяти человек для военного набора. [80] Сыма Цянь называет ее реформу первым из своих достижений. [81]

Fa (закон) можно считать первым принципом Книги правителя Шан, но он сосредоточен на государственной власти, выступая за богатое, централизованное государство с мощной армией. Экономические и политические реформы Шан Яна были беспрецедентными и гораздо более значимыми, чем его личные военные достижения. Но он был таким же военным реформатором своего времени и лично привел Цинь к победе над Вэй . Хань также признал его военным стратегом. Работа, приписываемая ему, возможно, та же самая, также указана в разделе «Военные книги» Императорской библиотеки Хань в разделе «Стратегисты». [82]

Поскольку Шан Ян, как говорят, реформировал закон Цинь, Книга правителя Шан не верит, что законы фа будут успешными без «исследования нрава людей». Переводчик Юрий Пинес считает, что основная доктрина Шан Яна заключается в том, чтобы связывать врожденную природу или нравы людей (син 性) с именами (мин 名). Работа рекомендует принимать законы, которые позволяют людям «преследовать желание имени», а именно славы и высокого социального статуса, или просто богатства, если это приемлемо. Гарантируя, что эти «имена» связаны с реальными выгодами, надеялись, что если люди смогут их преследовать, они будут менее склонны совершать преступления и более склонны заниматься тяжелой работой или сражаться в войнах. [83]

Фигура в «Стратагемах воюющих царств» , хотя и не являющаяся основным направлением его административного трактата, Шэнь Бухай был и дипломатом, и военным реформатором, по крайней мере, в области обороны, и, как говорят, поддерживал безопасность своего государства. [84] Хотя Сюнь Куан , вероятно, прав, считая, что Шэнь Дао был сосредоточен на административных стандартах фа, [85] как представлено Фэн Юланем , он запомнился в ранней науке своим второстепенным предметом ши или «ситуационной власти», о котором он говорит в главе 40 « Хань Фэйцзы» и который включен в «Искусство войны» . Он использует этот термин только дважды в своих фрагментах. [86] [87] [88]

Хуан-Лао и Лао-цзы

Как точка зрения, все еще поддерживаемая синологом Хансеном из Стэнфордской энциклопедии даосизма, «легализм» и Хуан-Лао «даосизм Желтого императора», доминирующие от Цинь до раннего Хань, теоретически подтверждаются типичными для Хуан-Лао шелковыми текстами Мавандуй . Термин «Хуан-Лао» может быть ретроспективным, и даосские комментарии Хань Фэйцзы могут быть поздними дополнениями. Но они, кажется, более точно описывают синкретизм, который стал доминирующим при династии Цинь . [89] Хотя остается вопрос, насколько он мог существовать во времена Шэнь Бухая, [90] Мавандуй и Гуаньцзы считают административные стандарты фа созданными Дао , теоретически помещая его и некоторые из тех, кого конфуцианцы позже называли легистами, в «свободно даосский» контекст. [91]

Можно утверждать, что Mawagndui был написан в раннюю эпоху Хань, когда их политические позиции могли быть более привлекательными, но почти все ученые считали, что они были, по крайней мере, доханьскими, [92] даже до Хань Фэя. [93] Майкл Лоу все еще помещал свой текст Jingfa до объединения Цинь. Желтый император является главной фигурой в одном из его текстов. Среди других направлений мысли более метафизический, но все же политически ориентированный текст Boshu более широко включает содержание, имеющее сходство с Shen Buhai, Shen Dao и Han Fei, развивая аргументы, более сопоставимые с естественным правом , чем старая интерпретация правового позитивизма для Shang Yang и Han Fei. [94] Если бы Хуан-Лао действительно описал самосознательное течение, это было бы скорее тенденцией, чем единой доктриной, поскольку ранние администраторы династии Хань «Хуан-Лао» , названные Сыма Цянем, такие как Цао Шэнь , заняли более «независимый» подход после падения династии Цинь. [95]

Хань Фэй и Лао-цзы

Более политическое, чем типичное прочтение Дао дэ цзин (Лао-цзы), вместо того, чтобы «использовать» работу для политики, «Хань Фэй» может читать из более старой, более политической версии. С Мавандуй, найденным у члена политического класса, Хансен утверждал, что эти версии не следует просто считать «оригиналами», интерпретируя Хуан-Лао как раннюю, политически партийную разновидность того, что позже будет названо даосизмом. [96] Если бы авторы Хань Фэйцзы не были все искренни в своих лаосских убеждениях, работа все равно послужила бы подходящей критикой конфуцианства и моизма, [97] или беспристрастных законов и методов, как предположительно укрепляющих авторитет полубездействующего правителя у вэй . [98]

Интерпретация Дао дэ цзина (Лаоцзы) как просто цинично политического была бы ошибочной. Тем не менее, вместе с цигун , его можно рассматривать как руководство по политике и военной стратегии. В отличие от его современного представления, Лао-цзы ранних шелковых текстов Мавандуй и два из трех более ранних Годяньских Чу-слайпов помещают политические комментарии или «управление государством» на первое место. Более политические современники Хань Фэйцзы, вероятно, читали их в том же порядке. Возможно, не имея метафизики, связанное содержание вместо этого обладает мифологиями. Тем не менее, в отличие от всех предыдущих Путей, Дао дэ цзин подчеркивает тишину и отсутствие как у вэй . Центральная концепция даосизма , особенно Дао дэ цзин, Шэнь Бухай, Хань Фэй, Чжуанцзы и так называемого даосизма Хуан-Лао , все они имеют у вэй как правительственную функцию, подчеркивая политические обычаи и преимущества ограниченной активности как метода контроля для выживания, социальной стабильности, долгой жизни и правления, воздерживаясь от действий, чтобы воспользоваться благоприятным развитием событий в делах. [99]

Поздние комментарии Хань Фэйцзы к «Даодэцзин» сопоставимы с даосизмом «Гуаньцзы Нэйе » , [100] , но в остальном использует «Лаоцзы» больше как тему для методов правления. Хотя у Хань Фэйцзы есть даосские концепции объективных точек зрения («мистических состояний»), если их источники и имели, у него нет окончательной веры в универсальную мораль или естественные законы, [101] разделяя с Шан Яном и Шэнь Дао взгляд на человека как на нечто эгоистичное. [102] Выступая против манипуляции механизмами управления, несмотря на пропаганду пассивной осознанности, невмешательства и покоя, способность предписывать и командовать все еще встроена в административный метод Син-мин Хань Фэйцзы. [103]

Меняется со временем

У народа Ци есть поговорка: «Человек может обладать мудростью и проницательностью, но это не то же самое, что воспользоваться благоприятной возможностью. Человек может обладать орудиями земледелия, но это не то же самое, что ждать наступления сельскохозяйственного сезона». Мэн-цзы

Ранние работы Фэн Юлана рассматривали государственных деятелей как полностью понимающих, что потребности меняются со временем и материальными обстоятельствами; признавая, что люди могли быть более добродетельными в древности, Хань Фэй полагает, что новые проблемы требуют новых решений. [104] Ранее считавшееся редким, на самом деле, меняющаяся со временем парадигма, или парадигма своевременности , «доминировала» в эпоху. Юрий Пайнс считает более конкретный взгляд Шан Яна и Хань Фэя на историю как на эволюционный процесс контрастирующим. Это могло повлиять на точку зрения конца истории, выраженную династией Цинь , [105], но было бы радикальным отходом от более ранних идей. [106]

Хотя обычно он описывает Шан Яна и Хань Фэя, синолог Хансен также однажды взял Шэнь Дао и Хань Фэя , как направленных на то, что они считали «действительным» ходом истории. Как фигура, указанная перед сочетанием Шэнь Бухая и Шан Яна во внешних главах Хань Фэйцзы, Хансен берет Хань Фэйцзы как конкретизацию идей Шэнь Дао о косвенном авторитете и меняющейся со временем парадигме, представленной в его первых главах, в Дао или «Пути» Лао-цзы , что можно увидеть в главе 5 в сочетании с Шэнь Бухаем. [107]

Подчеркивая своевременность, Сыма Тан говорит: «Оно (дао или путь) меняется со временем и в ответ на вещи», взгляд, ранее встречающийся у Хань Фэя и Сюнь Куана . Гонконгский профессор Лю Сяогань считает, что Чжуанцзы и Лаоцзы ( Дао дэ цзин ) больше сосредоточены на «соответствии природе», чем на своевременности; последователи « Хуан-Лао » Чжуанцзы могут быть теоретически определены как определяющие первое в соответствии со вторым. [108]

Принимая Шан Яна как наследника Ли Куя и У Ци , несмотря на антиконфуцианство в Шанцзюньшу , профессор Цянь Му все еще считал, что «Люди просто говорят, что легистские истоки находятся в Дао и Дэ (сила/добродетель) [т. е. даосские принципы], по-видимому, не осознавая, что их истоки на самом деле находятся в конфуцианстве. Их соблюдение закона и чувство общественной справедливости полностью соответствуют духу исправления имен Конфуция и возвращения к приличию, но преобразованы в соответствии с условиями эпохи». В древнем обществе наказание по закону обычно применялось только к людям, в то время как дворяне наказывались только ритуально. Но потребности меняются со временем. [109] Кажется вероятным, что у Шэнь Бухая действительно есть административные идеи, которые восходят к конфуцианскому исправлению имен . [110]

Ху Ши считал Сюнь Куана , Хань Фэя и Ли Си «поборниками идеи прогресса посредством сознательных человеческих усилий», причем Ли Си отменил феодальную систему, объединил империю, закон, язык, мысль и веру, представив мемориал трону, в котором он осуждает всех тех, кто «отказывался изучать настоящее и верил только в древних, на основании авторитета которых они осмеливались критиковать». С цитатой из Сюнь Куана: [111]

Вы прославляете Природу и размышляете о ней: почему бы не приручить и не упорядочить ее? Вы следуете за Природой и поете ей хвалу: почему бы не контролировать ее ход и не использовать его? ... Поэтому я говорю: пренебрегать усилиями человека и рассуждать о Природе — значит не понимать фактов вселенной.

В отличие от Сюнь Куана, классически предполагаемого учителя Хань Фэя и Ли Си, Хань Фэй не считает, что склонность к беспорядку свидетельствует о том, что люди злы или неуправляемы. [112]

АС Грэм

В том, что А. К. Грэм считал «высокой литературной выдумкой», как вспоминает Пайнс, глава 1 «Книги правителя Шан», «Пересмотр законов», начинается с дебатов, которые провел герцог Сяо из Цинь , стремясь «рассмотреть изменения в делах эпохи, исследовать основу для исправления стандартов и найти Путь трудоустройства людей». Гунсунь пытается убедить герцога меняться в соответствии со временем, а Шанцзюньшу цитирует его слова: «Порядочные поколения не [следовали] одному пути; чтобы принести пользу государству, не нужно подражать древности».

Грэм сравнивает Хань Фэя, в частности, с мальтузианцами , как «уникальных в поиске исторической причины изменения условий», а именно роста населения, признавая, что малонаселенному обществу нужны только моральные связи. Текст Гуаньцзы рассматривает наказание как ненужное в древние времена при изобилии ресурсов, делая это вопросом бедности, а не человеческой природы. Человеческая природа — это конфуцианский вопрос. Грэм в противном случае считает, что обычаи того времени не имеют значения для государственных деятелей, даже если они готовы подстроить правительство под них. [113] [15]

В качестве контрапункта, Хань Фэйцзы и Шэнь Дао все еще используют аргументативную ссылку на «мудрых королей»; Хань Фэйцзы утверждает, что различие между интересами правителя и частными интересами восходит к Цанцзе, в то время как правление по Фа (стандартам) восходит к незапамятным временам, считая разграничение между общественным и частным «ключевым элементом» в «просвещенном правлении» предполагаемых бывших королей. [114]

Син-Мин (введение)

Лю Сян (77–6 до н. э.) считал, что доктрина Шэнь Бухая — это доктрина Син-Мин , или «форма» и «имя», описанная как возлагающая ответственность за результаты на утверждения . Сыма Цянь (ок. 145–ок. 86 до н. э.) толкует Шэнь Бухая, Хань Фэя и Шан Яна под ней, утверждая, что Шэнь Бухай и Хань Фэй поддерживают ее, но укоренены в Хуан-Лао или «даосизме Желтого императора». [115] Хань Фэйцзы фактически утверждает, что Шэнь Бухай использует более раннее моистское «мин-ши» или имя и реальность. [116] Следовательно, Син-Мин, вероятно, берет свое начало в дебатах или более поздних или неомоистов и школы имен (Синминцзя). [117] Вероятно, это восходит к конфуцианскому исправлению имен , или чэн мин, термину, который Шэнь Бухай, похоже, все еще использовал, даже если более поздний Хань Фэйцзы противопоставляет его. [118]

В комментарии к «Шицзи» говорится, что книга Шэнь Бухая пропагандирует Метод, а не наказание. Один из первых пионеров бюрократии, Шэнь Бухай был не столько более продвинутым, сколько больше сосредоточенным на бюрократии. Хотя это не единственный пример, обсуждение Метода Хань Фэем в главе 43 дает базовое объяснение Син-Мин, говоря: «Метод заключается в том, чтобы назначать на должность в соответствии со способностями кандидата; считать достижения (формы Син) подотчетными требованиям (имена Мин); и проверять способности собранных министров». Его центральным принципом, возможно, была подотчетность «превыше всего остального».

Назначая отдельных лиц на должности министров (например, «Управляющий плащами», глава 7), в отличие от ранних конфуцианцев, Хань Фэй в конце периода Воюющих царств возлагает на министров ответственность за их предложения, действия и результаты. [119] У Сюнь Куана часто есть более конкретные критерии для назначения должностных лиц, но методы Хань Фэйцзы в целом «довольно подробны». Его метод Син-Мин, вероятно, был самым «механически» сложным примером такого рода для этого периода. В этом отношении поздние теории Воюющих царств Сюнь Куана и моистов были все еще гораздо более обобщенными. [120]

Сыма Цянь утверждает, что Первый император провозгласил практику Син-Мина. [121] Менее технически сложный пример, по крайней мере, можно найти в позднем околоимператорском Луши Чуньцю . [122] Хотя его собственные заявления благоприятствуют самосовершенствованию, [123] AC Грэхем считал Внешнюю Чжуанцзы включающей Син-Мин. Подчеркивая у вэй , дао и дэ и благосклонность над назначением и расследованием, вознаграждением и наказанием, он в основном критикует тех, кто меняет его приоритеты. [124]

Согласно Шицзи , с их доктринами, едва заметными в раннем Хань за пределами шелковых текстов Мавандуй , практика снова появилась при даосском императоре Вэне Хань и его доверенных министрах, но «осторожная, ненавязчивая и твердая», более похожая на Шэнь Бухая, чем на Хань Фэя. Приписываемый Шэнь Бухаю, он становится термином для секретарей, которые отвечали за записи в решениях по уголовным делам династии Хань . [125]

Раннее связанное с Шэнь Бухаем и школой именных типов фигур как Метод , Син-Мин иногда ссылается на комбинацию Шан Яна и Хань Фэя по династии Хань . Несмотря на потенциальный вклад таких идей в основание Императорского экзамена , значение самого термина в конечном итоге было бы запутано и потеряно в слиянии с наказанием (Син刑) ко времени Западной Цинь , иногда даже в начале Восточной Хань третьего века . Вероятно, неспособный интерпретировать это, Цзинь Чжо разделил школу имен как Минцзя, и тех, кто уже классифицировался как легисты, как Синцзя или школу наказаний. [126]

Син-Мин (избранные произведения)

С видимым использованием Син-Мин, глава 5 Хань Фэйцзы Чжудао (道主) или «Путь правителя» напоминает Лао-цзы и Шэнь Бухая в параллельном стиле. Хотя Сыма Цянь не претендует на это среди своего короткого списка глав, он мог принять Хань Фэя за Хуан-Лао на основе его концепции Дао, если эта идея еще не была установлена. [127]

Дао — это начало мириадов вещей, стандарт правильного и неправильного. Если так, то разумный правитель, придерживаясь начала, знает источник всего, а придерживаясь стандарта, знает происхождение добра и зла. Поэтому, в силу покоя пустым и умиротворенным, он ждет, когда течение природы укрепится, так что все имена будут определены сами собой, и все дела будут урегулированы сами собой. Пустой, он знает сущность полноты: умиротворенный, он становится корректором движения. Тот, кто произносит слово, создает себе имя; тот, у кого есть дело, создает себе форму. Сравните формы и имена и посмотрите, идентичны ли они. Тогда правитель не найдет ничего, о чем бы беспокоился, поскольку все сводится к своей реальности. WK Liao. ch.5

Mawangdui Jingfa рассматривает Дао как создание стандартов fa. [91] Предпочтительно « бездействующий » правитель Шэнь Бухай, Хань Фэй и Сыма Тань заключают договор с собранием министров, при этом Син-Мин соотносит предложения о работе как Мин («имена» или словесные заявления ) с «формами» или « образами » Син, которые они принимают. С ранними примерами в Шэнь Бухай (Шэньцзы), несколько текстов Мавандуя имеют сходство с обсуждением Син-Мина и его «блестящего (или умного) правителя» Хань Фэя в Главе 5, как и другие эклектичные типичные работы Хуан-Лао, такие как « Гуаньцзы» , «Хуайнаньцзы » и « Шицзи » Сыма Цяня . [128]

[Правитель-мудрец] не любит и не ненавидит вещи, потому что они красивы или уродливы, и не радуется и не злится из-за наказаний и наград. Он позволяет каждому имени называть себя, а каждой категории категоризовать себя. Дела исходят из того, что есть само по себе, без вмешательства с его стороны. Хуайнаньцзы

Сыма Тан частично описал даосскую школу (Даоцзя), основываясь на том, что «явно» является идеей двора Син-Мин. [129]

Когда собрание министров собралось, правитель позволяет каждому из них заявить, что он будет делать. Если фактический результат совпадает с его заявлением, это известно как «прямой»; если фактический результат не совпадает с его заявлением, это известно как «пустой». Сыма Тан

Обычно называемый даосским для раннего Хань , Lushi Chunqiu демонстрирует, что философия, продвигающая у вэй, сокращает деятельность правителя, восходит к периоду Воюющих царств , содержащему слияние «даосско-легалистское», сравнимое с Shen Buhai, Shen Dao, Han Fei, Guanzi и Mawangdui Huangdi sijing . Конфуцианские архивисты просто классифицируют текст как Zajia («синкретизм»), а не Daojia («даосизм») или Fajia («легализм»). С примером из главы «Жэнь шу»: [130]

Следовать — метод правителя; действовать — путь министра. Если (правитель) действует, он будет обеспокоен, если он следует, он найдет покой. Следовать зиме, когда она производит холод, и лету, когда она производит жару, зачем правителю что-либо делать? Поэтому сказать: «Путь правителя — не иметь знания и не иметь действия, но все же он более достоин, чем те, кто знает и действует», — вот что значит уловить суть».

Криль особо отмечает отрывок 17 из Даодэ цзин (Лаоцзы) в интерпретации JJL Duyvendak , «вызывающий широкий интерес», но «довольно старый в китайской литературе» как форма даосизма, «сильно склоняющаяся к легизму». Криль берет в пример Wenzi , который опирается на Daodejing, Han Feizi и Huainanzi . «Загадочный» отрывок напрямую не упоминает правителей, но, по-видимому, обсуждает правителя как того, кто «делает все, не действуя». [131] [132] В версиях Годянь и Мавандуй он объединен с отрывком 18. [133] «Понимание лояльности» Шэнь Дао включает «озабоченность тем, что сосредоточенность на лояльности возникает только тогда, когда дела уже начали идти не так». [134]

В высшей (древности) никто даже не знал, что есть правители (или просто знал, что есть правители)...
Если добросовестность (правителя по отношению к народу) недостаточна, добросовестность (народа по отношению к правителю) будет отсутствовать.
Вдумчивы были (мудрые правители), ценящие свои слова!
Когда работа была сделана и дела шли гладко, все люди говорили: «Мы сделали это сами!»....
Когда великий Путь приходит в упадок, есть «гуманность и справедливость».
Когда государство и династия погружены в беспорядок, есть «верные министры». (Дуйвендак 17-18) [135]

Школа имен

До Шэнь Бухая Синмин, вероятно, возник раньше в школе имен. Чжань Го Цэ цитирует один из их парадоксов: « Су Цинь сказал правителю Цинь: «Все сторонники Синмина говорят, что белая лошадь — это не лошадь». Су Цинь, тем не менее, воспринял парадокс белой лошади Гунсунь Луна как административную стратегию Синмина. Другие люди просто не были предназначены для того, чтобы понять его. [136] Несмотря на противодействие их парадоксам, Хань Фэйцзы предлагает стратегию белой лошади: главный министр Янь притворился, что увидел белую лошадь, выскочившую из ворот. Все его подчиненные отрицали, что видели что-либо, кроме одного, который выбежал и вернулся, утверждая, что видел это, и назвал его льстецом. [137]

Но слова и имена необходимы для управления, [138] и обсуждение связи между реальностями и их именами было общим для всех школ в классический период (500 г. до н. э. - 150 г. до н. э.), включая моистов и посмертные категории даосов, легистов и школу имен . Его раннее мышление на самом деле было наиболее развито конфуцианцами, в то время как более позднее мышление характеризовалось парадоксами. Шэнь Дао и даосизм подвергают сомнению предпосылки предыдущих школ, в частности, конфуцианцев и моистов, представляя еще более высокую степень релятивистского скептицизма. Тем не менее, с узкой бюрократической направленностью, вместе с более ранними Шэнь Бухай и Сюнь Куан , Хань Фэй все еще можно сравнить с ранним социальным, конфуцианским исправлением имен . [139]

Хотя Сыма Цянь более или менее представлял фактическую социальную категорию спорщиков, [140] он разделил школы (или категории) по элементарным линиям, включая Мин («имена», использование слов в философии и администрировании, включая контракты) для Школы имен Минцзя , и Фа (стандарты, включая закон и метод) для тех, кого позже назвали Фацзя («законники»). [141] Принимая участие в дискуссиях о «сходстве и различии», такие различия, естественно, были бы полезны в судебных разбирательствах и администрировании. [142] Но более продвинутые дискуссии об именах и реальностях относятся к более позднему периоду Воюющих царств, после Шан Яна, Шэнь Бухая и Мэн-цзы , то есть в эпоху Хань Фэя. [143]

Практики и доктрины Шэнь Бухая, Хань Фэя и школы имен называются Минши (имя и реальность) и Синмин (форма и имя). Администраторы обеих группировок имеют оба элемента и разделяют одни и те же проблемы, оценивая бюрократическую работу и структурные отношения между министрами и руководителями. Школу имен Минцзя также можно неточно перевести как Легисты , [144] используя сравнительные модели фа для судебных разбирательств . [142] Династия Цинь использовала руководства по сравнительным моделям для руководства уголовно-правовой процедурой, [145]

Искоренение наказаний

Переводчик Юрий Пинес берет последнюю главу (26) Книги правителя Шан (Шанцзюньшу) как отражение административной практики поздней доимперской и императорской династии Цинь , согласуясь со знанием управления Цинь. Хотя поиск управления в более широком смысле, защита людей от злоупотреблений министров становится важнее, чем наказание людей. Принимая во внимание всеобщую пользу, в попытке достичь «благословенного искоренения наказаний посредством наказаний», преподаются четкие законы, которые люди могут использовать против министров, злоупотребляющих уставами, наказывая их в соответствии с наказаниями нарушенного устава. Хань Фэй выступает за то же самое, но больше сосредоточен на достижении этого посредством административной власти правителя. [146] Крупная реформа в первую очередь административной династии Цинь больше фокусируется на сдерживании министров, устанавливая офисные подразделения, которые не могут наказывать по своему усмотрению. [147] [148]

Если, как показано, по крайней мере часть дат Хань Фэйцзы относится к позднему периоду Воюющих царств, Шанцзюньшу могла распространяться накануне объединения. Принятие работы Хань Фэйцзы может создать видимость живого течения для старых суровых наказаний Шан Яна, которые могут быть ошибочно применены в обратном направлении. Даже если Шанцзюньшу только мимолетно предполагает, что необходимость в наказании исчезнет, ​​Цинь, тем не менее, отказалась от суровых наказаний Шан Яна. Сама Книга правителя Шан не является однородной идеологией, но существенно меняется в ходе своего развития. В качестве первой ссылки работы Хань Фэйцзы вспоминает ее более раннюю главу 4, говоря: [149] [15]

Гунсунь Ян сказал: «Когда [государство] применяет наказания, налагает тяжкие [наказания] на легкие [преступления]: тогда легкие [преступления] не придут, и тяжкие [преступления] не придут. Это называется: «искоренение наказаний наказаниями».

Наказания в Цинь и ранней Хань обычно прощались или искупались в обмен на штрафы, труд или один или несколько аристократических рангов, даже вплоть до смертной казни. Не самые распространенные наказания, калечащие наказания Цинь, вероятно, существуют отчасти для создания рабочей силы в сельском хозяйстве, животноводстве, мастерских и строительстве стен. Заменяя увечья, труд от одного до пяти лет становится распространенным тяжелым наказанием в раннем императорском Китае, как правило, при строительстве дорог и каналов.

Как компонент общей колонизации, наиболее распространенным суровым наказанием было изгнание в новые колонии. Хань занимались той же практикой, переправляя преступников на границы для военной службы, а император У и более поздние императоры набирали мужчин, приговоренных к смерти, для экспедиционных армий. У Цинь были наказания, наносящие увечья, такие как отрезание носа, но наиболее распространенной была татуировка. Они «не были необычайно суровыми для своего времени» и образовывали преемственность с ранней династией Хань, отменившей увечья в 167 г. до н. э. [150]

Писатель эпохи Хань Дун Чжуншу (179–104 гг. до н. э.) считал чиновников и налоги Цинь суровыми, но не характеризовал наказания как таковые; на самом деле, Дун критиковал систему Цинь за ее неспособность наказать преступников. [151] Стремясь свести наказание к минимуму, идею искупления можно найти в « Лунь Юй» Конфуция , пытаясь обеспечить правильное применение исправления имен . [152] Изгнание как суровое наказание в Древнем Китае восходит, по крайней мере, к периоду Весны и Осени . [153]

Хан Фэйцзы

Для Хань Фэя структура власти неспособна вынести автономную министерскую практику вознаграждения и наказания. Хань Фэй в основном нацелен на министерские нарушения. Главный аргумент Хань Фэйцзы в пользу наказания по стандартам, Глава 7 «Две ручки», заключается в том, что делегирование вознаграждения и наказания министрам привело к подрыву власти и краху государств в его эпоху и должно быть монополизировано, используя суровое наказание в попытке отменить министерские нарушения, и, следовательно, наказание. Монополизацию можно считать ядром практики законов и методов Хань Фэя, направленных на предотвращение узурпации. [154]

В основном озабоченный министрами, Хань Фэй не считает народ врагом, как это было в более ранней части Книги правителя Шан . [155] В Хань Фэйцзы иногда даже есть идеи общественного блага. «Не давая сильным эксплуатировать слабых» принесет пользу мудрому правителю, к которому обращается Хань Фэй, но также и пожилым и сиротам. В то время как Хань Фэй считает, что доброжелательное правительство, которое не наказывает, навредит закону и создаст путаницу, он также считает, что жестокий и тиранический правитель создаст нерациональное правительство с конфликтами и восстаниями. [156] По этой причине Хань Фэйцзы также выступает против барщины , которая с трудностями обращает людей к могущественным министрам в ущерб правителю и государству. [157]

Шэнь Дао, первый член триады Хань Фэя между фигурами в более поздних главах, никогда не предлагает виды наказаний, так как это не суть. Главное в том, что это слишком вовлекало бы правителя, чтобы решать их лично, подвергая его негодованию. Правитель должен решать наказания, используя стандарты fa. [158] Хань Фэй также не предлагает виды наказаний и, похоже, не заботится о наказании как о возмездии как таковом. Его волнует только то, работают ли они, и, следовательно, прекращают ли наказания.

Хотя «благосклонность и праведность» могут быть просто «блестящими словами», потенциально могут быть включены и другие средства. Вспоминая Шан Яна, Хань Фэй уделяет больше внимания вознаграждению, чтобы поощрять людей и производить хорошие результаты; наказание для него все еще было вторичным по отношению к простому контролю министров с помощью методов. Хотя можно было бы ожидать, что они включали шпионаж в его время, они в основном состояли просто из письменных соглашений. [159]

Справедливость

Подчеркивая дихотомию между народом и государством, Книга правителя Шан в частности считалась антинародной, с отчуждающими утверждениями о том, что слабый народ делает сильную армию. Но такие утверждения сосредоточены в нескольких главах, и работа все еще колеблется против министерских злоупотреблений. [15] Майкл Лоу все еще считал, что законы в первую очередь касаются мира и порядка. Они были суровыми во времена Шан Яна, в основном из-за надежды, что люди больше не посмеют их нарушать. [160] [15]

Сыма Цянь утверждает, что династия Цинь, опираясь на строгие законы, тем не менее, все еще недостаточно строга для полностью последовательной практики, предполагая, что они не всегда осуществляли справедливость так, как ее понимали другие. [161] Тем не менее, с современной точки зрения, «невозможно» отрицать по крайней мере «„базовую“ справедливость законов Цинь». Отвергая прихоти отдельных министров в пользу четких протоколов и настаивая на судебно-медицинской экспертизе, для древнего общества они в конечном счете больше определяются справедливостью, чем жестокостью.

При противоречивых доказательствах, в качестве последнего средства, чиновники могли полагаться на избиения, но они должны были быть сообщены и сопоставлены с доказательствами, и не могли фактически наказать без признания. Поскольку администрация и судебная система не были разделены в древних обществах, Цинь развивает идею судьи-магистрата как детектива, возникшую в культуре театра ранней династии Хань с судьями как детективами, стремящимися к истине как справедливости. [162] [163]

Поскольку Хань Фэй в современном мире связан с идеей справедливости, он выступает против ранней конфуцианской идеи о том, что министры должны быть неуязвимы для уголовного права. С по крайней мере побочной заботой о людях, Хань Фэйцзы «непреклонен в том, что вопиющая манипуляция и подрыв закона в ущерб государству и правителю никогда не должны допускаться»: [164]

Те люди, которые нарушали законы, совершали измену и совершали крупные злодеяния, всегда действовали через какого-то выдающегося и высокопоставленного министра. И все же законы и постановления обычно предназначены для предотвращения зла среди простых и низших людей, и только на них падают наказания и наказания. Поэтому простые люди теряют надежду и не имеют места, чтобы высказать свои обиды. Тем временем высокие министры объединяются и работают как один человек, чтобы затуманить видение правителя.

Источники в мифах легистов

Цзя И критиковал Шан Яна во время правления императора Вэня , но вместе с приличием и праведностью сам выступает за законы (модели) фа, ранги и казнь узурпаторов. [165] Выступая за даосизм (даоцзя) во время правления императора У , [166] Сыма Цянь изобразил Ли Си как декламирующего искаженную версию главы 43 Второму императору . [167] В отличие от более ранних изображений, наряду с другими авторами династии Хань , Сыма Цянь также изображает Конфуция как законническую фигуру. [168] Выступая за закон, наказание и меритократическое назначение, Дун Чжуншу просто снова связывает Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя с династией Цинь. [169]

Цзя И (200–169 до н.э.)

Династия Хань в основном злодейски описывает первого императора Китая как высокомерного и непреклонного, обвиняя второго императора в падении Цинь. В начале Хань Цзя И (200–169 гг. до н. э.) связывает первого императора с жестокими наказаниями. Среди фигур, которые в противном случае были бы приняты за его собственных типичных союзников Хуан-Лао , Сыма Цянь толкует Цзя И как знатока как Шан Яна, так и Шэнь Бухая. Хотя он, вероятно, читал оба, он был более вероятным сторонником Шэнь Бухая, поддерживая регулирование бюрократии и феодалов.

Будучи одновременно даосским и конфуцианским учением, он поддерживал практику У вэй , или бездействия правителя, против практики закона. Несмотря на то, что он отстаивал у вэй бездействие правителя и написал « Десять преступлений Цинь» в противовес суровым наказаниям, такие фигуры, как Цзя И, выступали против попыток регулировать бюрократию, что привело к его изгнанию под давлением министров. Император отправил его учить своих сыновей. Марк Эдвард Льюис в современном плане охарактеризовал это как политически мотивированный миф. [170]

Лю Ань (179–122 до н.э.)

Синологи Херрли Г. Крил и Юри Пинес ссылаются на «Хуайнаньцзы» , связанного с Лю Анем (179–122 гг. до н. э.), как на самую раннюю комбинационную глоссию Шэнь Бухая с Шан Яном, сравнивая их как одного человека с суровыми наказаниями за их собственную доктрину. [171] Положительно воспринимая воссоединение империи, текст выступает против централизованного правительства и класса ученых-чиновников. С идеями недеяния у-вэй, «Хуайнаньцзы» рекомендует правителю отложить в сторону тривиальные дела и следовать путям Фуси и Нюйвы , пребывая в Пустом Ничто и Чистом Единстве. Помещая ритуальных специалистов ниже небесных предсказателей и стремясь продемонстрировать, как каждый текст, который был до него, теперь является частью его собственного неотъемлемого единства, «Хуайнаньцзы» представлял угрозу для двора Хань. Хотя Глава 1 в основном основана на «Лао-цзы » , в остальном работа наиболее сильно перекликается с «Чжуанцзы», с влиянием «Ханьфэйцзы», «Люйши чуньцю» , «Мо-цзы» и «Гуань-цзы» , классического произведения поэзии и т. д. [172]

Когда первый император Цинь завоевал мир, он боялся, что не сможет его защитить. Поэтому он напал на пограничные племена Жун, отремонтировал Великую стену, построил проходы и мосты, возвел баррикады и заграждения, снабдил себя почтовыми станциями и возничими и отправил войска для охраны границ своей империи. Однако, когда дом Лю Бана завладел миром, это было так же легко, как повернуть гирю на ладони.

В древние времена царь У из Чжоу ... распределил зерно в амбаре Цзюцяо, раздал богатства в Оленьем павильоне, уничтожил военные барабаны и барабанные палочки, распрямил луки и перерезал их тетивы. Он покинул свой дворец и жил, открытый дикой природе, чтобы продемонстрировать, что жизнь будет мирной и простой. Он отложил свой поясной меч и взял нагрудную табличку, чтобы продемонстрировать, что он свободен от вражды. Как следствие, весь мир пел ему хвалу и радовался его правлению, в то время как Лорды Земли приносили дары шелка и искали аудиенции у него. [Его династия просуществовала] тридцать четыре поколения без перерыва.

Поэтому Лао-цзы говорит: «Те, кто хорош в запирании, не используют засовов, но то, что они закрывают, нельзя открыть; те, кто хорош в завязывании, не используют веревок, но то, что они связывают, нельзя развязать». 12.47

Школа Фа

Поскольку термин «легизм» используется в современном мире, Динсинь Чжао характеризует Западную Хань как развивающееся конфуцианско-легистское государство. [173]

Лю Ань , как традиционный автор Хуан-Лао, олицетворяющий Хуайнаньцзы , будет подавлен вместе с фракцией Хуан-Лао другими потенциальными учениками Хань Фэйцзы, императором У Шан Янъянь из Хань (правил в 141-87 гг. до н. э.), Гунсунь Хуном и Чжан Таном . Под давлением конфуцианских фракций император У увольняет даосов Желтого императора , теоретиков синмина и представителей других философий и дискриминирует ученых Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя. Когда У стал старше, те чиновники, которые восхваляли Шан Яна и Ли Си и осуждали Конфуция, были поддержаны. Вместе с конфуцианцами, императорская экзаменационная система будет введена через вероятное влияние Шэнь Бухая и Хань Фэя, которые выступали за назначение на основе методологий проверки успеваемости. [174]

Несомненно, связывая Шан Яна в первую очередь с уголовным правом, ни один принятый текст Хань никогда не пытался индивидуально спорить или запутывать Шэнь Бухая как уголовную фигуру. В отличие от Конфуция и династии Чжоу , Дун Чжуншу (179–104 до н. э.) просто снова связывает Шэнь Бухая и Шан Яна с Цинь, как, как сообщается, реализующих идеи Хань Фэя. Утверждая, что Цинь, с высокими налогами и репрессивными чиновниками, пришла в упадок из-за неспособности наказать преступников, он продолжает связывать законы, наказания и меритократическое назначение с Чжоу. [175]

С категориями Сыма Цяня, уже популярными в свое время, императорские архивариусы Лю Сян (77–6 до н. э.) и Лю Синь (ок. 46 до н. э.–23 н. э.) поместили фигуры Хань Фэя. Лю Синь связывает школы с древними департаментами, с fa-school, «вероятно, возникшими в департаменте тюрем», чьи потомки в эссе Дуна, следовательно, не смогли наказать преступников. Fajia становится категорией текстов в собственной Книге Хань государства Хань (111 н. э.), с аргументом Дуна, включенным в его Главу 56 Биографии. [176]

Фацзя строги и не отличаются особой добротой, но их разделение на господина и подданного, высшего и низшего не может быть улучшено... Фацзя не различают родственников и чужаков, благородных и подлых; все судятся как один по своему фа. Таким образом, они разделяют доброту обращения с родственниками как с родственниками и почитания почтенных. Это политика, которую можно практиковать некоторое время, но не применять долго. Но что касается почитания правителей и уничижения подданных, а также прояснения социальных разделений и должностей, чтобы никто не мог их переступить, — ни одна из Ста Школ не смогла улучшить это. [177] Шицзи 120:3291

Ссылки

  1. ^ Pines 2023; Goldin 2011; Creel 1970, стр. 93,119–120; Leung 2019, стр. 103; Hansen 1992, стр. 13,345–347.
  2. ^ Голдин 2005, стр. 95; Харрис 2016, стр. 65–67.
  3. ^ Голдин 2018.
  4. ^ Голдин 2011, стр. 2,89; Смит 2003, стр. 129; Грэм 1989, стр. 268,282-283.
  5. ^ Pines 2023; Creel 1970, стр. 93, 95; Fraser 2011, стр. 59.
  6. ^ Цзян 2021, с. 235; Голдин 2011, с. 8,16(96,104); Хансен 1992, стр. 364, 347, 350; Грэм 1989, с. 268,282-283.
  7. ↑ Смит 2003, стр. 141; Крил 1970, стр. 93, 95, 113; Юлан 1948, стр. 32–34; Пайнс 2023.
  8. ^ Pines 2023; Mou 2008, стр. 216.
  9. ^ Голдин 2011, стр. 2(89.
  10. ^ Смит 2003, стр. 129,142; Цзян 2021, стр. 234; Грэм 1989, стр. 377.
  11. ^ ab Peerenboom 1993, с. 1; Крил 1970, с. 49; Кеджян 2016, с. 22 184.
  12. ^ Цзян 2021, с. 235; Хансен 1992, с. 345-350; Крил 1970, с. 113; Грэм 1989, с. 31,379-380.
  13. ^ Голдин 2011, стр. 7-8(95-96; Крил 1970, стр. 93.
  14. ^ Голдин 2011, стр. 2,89; Смит 2003, стр. 129.
  15. ^ abcde Сосны 2023.
  16. ^ Грэм 1989, стр. 380; Юлан 1948, стр. 33.
  17. ^ Сяо 1979, стр. 405,407.
  18. ^ Крил 1970, стр. 92-93,100-101,106; Цзян 2021, стр. 242; Голдин 2005, стр. 95, 200; Харрис 2016, стр. 33.
  19. ^ Голдин 2005, стр. 95, 200; Крил 1970, стр. 101; Макем 1994, с. 68; Голдин 2005а, с. 95.
  20. ^ Эмерсон 2013.
  21. ^ ab Loewe 1999, стр. 1008.
  22. ^ Pines 2023; Pines 2014, стр. 21,213; Loewe 1986, стр. 534–535, 539.
  23. ^ Льюис 2010, стр. 72, 246–248; Голдин 2005, стр. 6; Пайнс 2017, стр. 231-232.
  24. ^ Цзян 2021, с. 235; Крил 1970, с. 93-95100-101113; Макем 1990, с. 92.
  25. ^ Барлоу 1985, стр. 93.
  26. ^ Макехэм 1990, с. 102-103; Макем 1994, с. 166-169.
  27. ^ Сосны 2024, с. 577; Макем 1990, с. 102-103; Макем 1994, с. 166-169.
  28. ^ Мейкхэм 1994, стр. 72.
  29. ^ Мейкхэм 1994, стр. 218.
  30. ↑ Крил 1970, стр. 79.
  31. ↑ Крил 1974, стр. 79.
  32. ^ Харрис 2022; Цзян 2021.
  33. ^ Голдин 2011, стр. 96–98(8,10); Пайнс 2023; Цзян 2021, стр. 234; Фрейзер 2023; Хансен 1992, стр. 347,349; Смит 2003.
  34. ^ Goldin 2011, стр. 94,104-107(6,16-19); Graham 1989, стр. 72; Hansen 1992, стр. 345–346, 348–350, 360, 371, 379, 372, 400; Loewe 2011.
  35. ^ Фрейзер 2011, стр. 64; Пайнс 2017, стр. 26; Цзян 2021, стр. 459.
  36. ^ Грэм 1989, стр. 268; Сяо 1979, стр. 469.
  37. ^ Шонесси 2023, стр. 203; Крил 1974, стр. 12.
  38. ^ Pines 2017, стр. 26; Hansen 1992, стр. 345,346; Pines 2014, стр. 5.
  39. ^ Крил 1970, стр. 94; Пайнс 2017, стр. 248; Цзян 2021, стр. 235.
  40. ^ Крил 1970, стр. 81,93-95,103; Голдин 2011, стр. 95-96,104,105(7-8,16-17); Хансен 1992, стр. 364, 347, 350; Грэм 1989, стр. 268,282-283; Юй 2024, стр. 58-59; Цзян 2021, стр. 235.
  41. ^ Макехэм 1994, стр. 68, 70; Голдин 2011, с. 98(10).
  42. ^ Сосны 2023; Голдин 2013, с. 11; Макем, 1994, стр. 68, 75, 166; Грэм 1989, с. 283.
  43. ↑ Major 2010, стр. 209,230,423; Creel 1970, стр. 101; Pines 2023.
  44. ↑ Крил 1970, стр. 101.
  45. ^ Макехэм 1990, с. 92 103; Макем 1994, с. 70 166; Крил 1970, с. 91,81.
  46. ^ Loewe 1999, стр. 591,589; Hansen 1992, стр. 345-346,409,360; Schwartz 1985, стр. 174,244.
  47. ^ Грэм (1989), стр. 170.
  48. ^ Хансен 2024.
  49. ^ Кнехтгес (2010), стр. 418-419.
  50. ^ Лю 1994, стр. 166.
  51. ^ Пиренбум 1993, стр. 1.
  52. ^ Шварц 1985, стр. 238.
  53. ^ Грэм 1989, стр. 287.
  54. ^ Loewe 1999, стр. 1008; Schneider 2018, стр. 75; Hansen 1992, стр. 360,358,348,362-363; Cua 2003, стр. 285-286,575,692; Barlow 1985, стр. 103-104; Hsiao 1979, стр. 67.
  55. ^ Хансен 1992, с. 346 360 371–372 400; Хансен 2020.
  56. ^ Голдин 2005, стр. 59-60,64; Голдин 2012, стр. 12; Голдин 2013, стр. 15,71; Фрейзер 2011, стр. 59; Пайнс 2024, стр. 589-590.
  57. ↑ Pines 2024, стр. 589-590; Peerenboom 1993, стр. 63.
  58. ^ Лю 2014, стр. 267,241,247,84,151-152,232-235; Голдин 2005a, стр. 104; Лю 1994, стр. xiii,166.
  59. ↑ Pines 2024, стр. 575; Smith 2003, стр. 141.
  60. ^ Смит 2003, стр. 141.
  61. ^ Голдин 2013, стр. 9-11,15-16,71; Голдин 2005, стр. 63; Пайнс 2024, стр. 590.
  62. ^ Лю 1994, стр. 55.
  63. ^ Крил 1974, стр. 189; Лю 2014, стр. 248.
  64. ^ Pines 2024, стр. 575; Ess 1993, стр. 162; Creel 1970, стр. 74; Pines 2024, стр. 576.
  65. ^ Куа 2003, с. 539; Сосны 2024, с. 576.
  66. ^ Лю 1994, стр. xvi; Пайнс 2023.
  67. ^ Голдин 2012, стр. 257; Шнайдер 2018, стр. 12.
  68. ^ Голдин 2011, стр. 96–98(8,10); Пайнс 2023; Фрейзер 2023.
  69. ^ Хансен 1992, стр. 3,347,349.
  70. ^ Голдин 2011, стр. 96–98(8, 10).
  71. ^ Loewe 1986, стр. 34; Leung 2019, стр. 116; Pines 2023; Pines 2017, стр. 23-34,71.
  72. ^ Лундаль 1992, стр. 176,189.
  73. ↑ Ляо 1939, стр. 32.
  74. ^ Хансен 1992, стр. 367; Голдин 2012, стр. 5,80.
  75. ^ Уинстон 2005, стр. 1; Сяо 1979, стр. 409, 411; Шнайдер 2013, стр. 1.
  76. ^ Голдин 2011, стр. 104-105(16-17).
  77. ^ Pines 2017, стр. 228.
  78. ^ Крил 1970, стр. 79,101.
  79. ^ Pines 2023, стр. 50–51; Schwartz 1985, стр. 328–335,342–343; Pines 2014, стр. 23; Goldin 2011, стр. 16–17, 104–105.
  80. ^ Loewe 1999, стр. 587-591; Pines 2014, стр. 19; Lewis 1999, стр. 351,43.
  81. ^ Голдин 2011, стр. 17,105.
  82. ^ Pines 2017, стр. 27,44-45; Goldin 2011, стр. 104(16); Pines 2023; Jiang 2021, стр. 244; Loewe 1986, стр. 34; Loewe 1999, стр. 587-591; Pines 2014, стр. 18; Pines 2014, стр. 19.
  83. ^ Pines 2017, стр. 50–51.
  84. ↑ Крил 1974, стр. 23.
  85. ^ Цзян 2021, стр. 235-240.
  86. ↑ Рубин 1974, стр. 343.
  87. ^ Грэм 1989, стр. 268; Голдин 2011, стр. 96(8).
  88. ^ Уотсон 1996, стр. 9.
  89. ^ Хансен 2020; Хансен 2024; Голдин 2013, стр. 15; Лоу 1999, стр. 1007; Грэм 1989, стр. 285; Шварц 1985, стр. 343.
  90. ^ Барлоу 1985.
  91. ^ ab Loewe 1999, стр. 1007-1008.
  92. ^ Лундаль 1992, стр. 129.
  93. ↑ Чинг 1991, стр. 129.
  94. ^ Peerenboom 1993, стр. 8, 3–4, 19, 241; Loewe 1999, стр. 1007-1008.
  95. ^ Смит 2003, стр. 146.
  96. ^ Хансен 1992, с. 203 346 360 371 400–401; Хансен 2024.
  97. ^ Хансен 1992, стр. 372; Шнайдер 2018, стр. 5, 17.
  98. ^ Pines 2013, стр. 71; Pines 2023, стр. 5, 17; Winston 2005, стр. 330.
  99. ^ Слингерленд 2007, с. 6,95279; Кук 2012, с. 10,14; Хансен 1992, с. 202 223 360 371 373; Хенрикс 2000, с. 7; Голдин 2011, с. 19; Ким 2012, с. 11; Хансен 1992, с. 401; Крил 1970, с. 51,54; Грэм 1989, с. 375.
  100. ^ Хансен 1992, стр. 360.
  101. ^ Голдин 2005, стр. 59-60,64; Хансен 1992, стр. 373; Голдин 2012, стр. 12.
  102. ^ Шварц 1985, стр. 246.
  103. ↑ Мейкхэм 1994, стр. 81.
  104. ↑ Юлан 1948, стр. 30,33.
  105. ^ Pines 2023; Goldin 2012, стр. 2.
  106. ^ Лёнг 2019, стр. 125-128.
  107. ^ Хансен 1992, с. 218 373 374.
  108. ↑ Лю 1994, стр. xvi.
  109. ^ Сяо 1979, стр. 67.
  110. ^ Грэм 1989, стр. 284.
  111. ^ Ши 2013, стр. 89.
  112. ^ Фрейзер 2011, стр. 65.
  113. ^ Грэм 1989, стр. 270-272.
  114. ^ Голдин 2005, стр. 59; Леунг 2019, стр. 1; Цзян 2021, стр. 237,452.
  115. ^ Сосны 2023; Макем 1994, с. 69.
  116. ^ Крил 1970, с. 82; Макем 1990, с. 87,89.
  117. ^ Макехэм 1994, с. 51,67; Льюис 1999, с. 32; Грэм 1989, с. 283 377.
  118. ^ Грэм 1989, стр. 283-284.
  119. ^ Сосны 2023; Макем 1994, с. xvi, 67–68, 81–82.
  120. ^ Макехэм 1994; Сяо 1979, стр. 409, 411.
  121. ↑ Крил 1970, стр. 86.
  122. ^ Макехэм 1994, с. 81-82,86; Лундал 1992, с. 129-130.
  123. ^ Лю 1994, стр. 6.
  124. ^ Грэм 1989, стр. 375; Крил 1970, стр. 72.
  125. ^ Макехэм 1994, с. 67-70; Макем, 1990, стр. 91–92; Крил 1970, стр. 93–95, 98–99, 103, 106.
  126. ^ Макехэм 1990, с. 92; Макем, 1994, стр. 69–70; Крил 1970, с. 91; Чан 1991, с. 96.
  127. ^ Голдин 2013, стр. 9-11,15-16,71.
  128. ^ Макехэм 1994, с. 73-74,15; Грэм 1989, с. 374.
  129. ^ Мейкхэм 1994, стр. 73-74,15.
  130. ^ Макехэм 1994, с. 86; Лундал 1992, с. 129-130.
  131. ↑ Крил 1970, стр. 7.
  132. ↑ Дуйвендак 1992, стр. 51, 62.
  133. ↑ Хенрикс 2000, стр. 11, 112.
  134. ^ Харрис 2016, стр. 37.
  135. ^ Дуйвендак 1992, стр. 51.
  136. ↑ Мейкхэм 1990, стр. 91–92.
  137. ↑ Льюис 1999, стр. 33.
  138. ↑ Смит 2003, стр. 142–143.
  139. ^ Makeham 1994, стр. xiv – xv, 67; Хансен 1992, стр. 202, 209, 223.
  140. ^ Фрейзер 2020.
  141. ^ Смит 2003, стр. 144.
  142. ^ Фрейзер 2024.
  143. ↑ Ю-Лан 1952, стр. 81.
  144. ^ Смит 2003, с. 142 144; Макем 1990, с. 67).
  145. ^ Loewe 1986, стр. 492; Goldin 2005, стр. 5,6.
  146. ^ Хансен 1992, с. 347 357–359 369; Сосны 2017, с. 231-232.
  147. ^ Pines 2009, стр. 108; Smith 2003, стр. 143; Pines 2017, стр. 231-232.
  148. ^ Loewe 1986, стр. 74, 526, 534–535.
  149. ^ Pines 2017, стр. 26.
  150. ^ Loewe 1986, стр. 533-543; Lewis 2010, стр. 42,72,248; Pines 2023; Goldin 2005, стр. 5.
  151. ^ Loewe 2011, стр. 93–94.
  152. ^ Loewe 1999, стр. 1007.
  153. ↑ Льюис 1999, стр. 19.
  154. ^ Leung 2019, стр. 118-119,129; Goldin 2012, стр. 5; Hansen 1992, стр. 368; Winston 2005, стр. 331.
  155. ^ Хансен 1992, с. 368; Сосны 2023.
  156. ^ Сяо 1979, стр. 404-405,417; Уинстон 2005, стр. 330–331; Пайнс 2023.
  157. ^ Голдин 2012, стр. 8.
  158. ^ Харрис 2016, стр. 33.
  159. ^ Сяо 1979, стр. 404-406; Шварц 1985, стр. 337; Хансен 1992, стр. 347,369; Льюис 1999, стр. 32,33; Голдин 2011, стр. 98(10); Голдин 2012, стр. 5-6; Пайнс 2023.
  160. ^ Loewe 1986, стр. 526.
  161. ^ Льюис 2010, стр. 240.
  162. ^ Голдин 2005, стр. 6.
  163. ↑ Льюис 2010, стр. 72, 246–248.
  164. ^ Цзян 2021, стр. 35, 420.
  165. ^ Льюис 2010, стр. 42,72; Пайнс 2009, стр. 110; Пайнс 2014, стр. 116-117; Сяо 1979, стр. 481.
  166. ^ Голдин 2011, стр. 2,89; Пайнс 2024, стр. 575.
  167. ^ Крил 1974.
  168. ^ Льюис 1999, стр. 221-224.
  169. ^ Creel 1970, стр. 101; Loewe 2011, стр. 93–94; Pines 2017, стр. 44–45.
  170. ^ Льюис 2010, стр. 42,72; Пайнс 2009, стр. 110; Пайнс 2014, стр. 116-117; Сяо 1979, стр. 483; Крил 1970, стр. 61,81,115.
  171. ^ Крил 1970, стр. 101; Мейджор 2010, стр. 209, 423; Пайнс 2023.
  172. ↑ Мейджор 2010, стр. 25-26,34,487.
  173. ^ Динсинь 2015, стр. 273.
  174. ^ Ванкеерберген 2001, с. 24,96; Крил 1960, с. 239 241; Крил 1970, с. 110-111,115-120; Льюис 1999, с. 491; Макем 1994, с. 180.
  175. ^ Creel 1970, стр. 101; Loewe 2011, стр. 93-94; Pines 2017, стр. 44-45; Major 2015, стр. 186,194,632.
  176. ^ Хансен 1992, стр. 13,345-347,375-376; Крил 1970, стр. 95,101,107,113; Голдин 2011, стр. 96–98,108,112(8,10,15,24); Юлан 1948, стр. 32–34; Пайнс 2023; Смит 2003.
  177. ^ Голдин 2011, стр. 91.

Источники

На Викискладе есть медиафайлы по теме Легизм (китайская философия) .
  • Хань Фэйцзы
  • Книга Лорда Шан
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Legalism_(Chinese_philosophy)&oldid=1273722675"