История философского пессимизма

Философский пессимизм — это философская школа, которая критикует существование, подчеркивая неотъемлемое страдание и тщетность жизни. Эту точку зрения можно проследить в различных религиозных традициях и философских сочинениях на протяжении всей истории.

Известные ранние выражения пессимистической мысли можно найти в трудах древних философов, таких как Гегесий из Кирены , и в индийских текстах буддизма . Однако современный дискурс философского пессимизма в значительной степени сформирован немецким философом Артуром Шопенгауэром ^{[1] : 4} , чьи идеи в 19 веке сформулировали систематическую критику философского оптимизма.

Последующие мыслители, такие как Эмиль Чоран и Давид Бенатар , продолжили развивать пессимистическую мысль и бросили вызов оптимистическим позициям.

Исторически философский пессимизм, по-видимому, впервые проявился на Востоке в частично религиозном аспекте буддизма . ^{[2] [3] : 130} В Дхаммачаккаппаваттана Сутте Гаутама Будда устанавливает первую благородную истину о духкхе , или страдании, как основополагающем признаке существования: ^[4]

Итак, монахи , это благородная истина о страдании: рождение — страдание, старение — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание; союз с тем, что неприятно, — страдание; разлука с тем, что приятно, — страдание; не получить желаемое — страдание; короче говоря, пять совокупностей, подверженных цеплянию, — страдание.

Это оказало бы определенное влияние на греко-римскую философию , начиная с периода Птолемея , в частности, на пессимистическую доктрину Гегесия из Кирены . ^{[5] [6]} Этот тезис особенно выдвинул Жан-Мари Гюйо , который в разгар спора о немецком пессимизме (1870–1890) обнаружил в философии Гегесия пессимистическую тему буддизма, которую он рассматривает как «паллиатив жизни»; он резюмирует ее следующим образом: ^[7]

Чаще всего надежда приносит с собой разочарование, наслаждение производит пресыщение и отвращение; в жизни сумма скорбей больше, чем удовольствий; искать счастья или только удовольствия, следовательно, тщетно и противоречиво, так как в действительности всегда найдешь избыток скорбей; то, к чему нужно стремиться, это только избегать скорби; теперь, чтобы чувствовать меньше скорби, есть только один способ: сделать себя равнодушным к самим удовольствиям и к тому, что их производит, притупить чувствительность, уничтожить желание. Равнодушие, отречение, вот, таким образом, единственное паллиативное средство жизни.

Екклесиаст — это литературное произведение мудрости из Ветхого Завета . ^[8] В главе 1 автор выражает свою точку зрения на тщетность (или бессмысленность) человеческих усилий в жизни: ^[9]

Слова Учителя, сына Давида, царя в Иерусалиме: «Бессмысленно! Бессмысленно!» — говорит Учитель. «Совершенно бессмысленно! Всё бессмысленно». Что люди приобретают от всех трудов своих, над которыми трудятся под солнцем? Поколения приходят и поколения уходят, а земля пребывает вовек. Солнце восходит и заходит, и спешит к тому месту, где оно восходит. Ветер дует на юг и поворачивает на север; кружится и кружится, вечно возвращаясь в свое русло. Все реки текут в море, но море не переполняется. К тому месту, откуда реки текут, они возвращаются снова. Все вещи утомительны, больше, чем кто-либо может пересказать. Глаз никогда не насытится зрелищем, а ухо не насытится слухом. Что было, то и будет; что делалось, то и будет делаться; нет ничего нового под солнцем.

Смерть является основным компонентом пессимизма автора. ^[10] Хотя он считает мудрость более ценной, чем глупость, смерть по сути подрывает ее превосходство, и из-за этого автор начинает ненавидеть жизнь: ^[11]

Я увидел, что мудрость лучше глупости, как свет лучше тьмы. У мудрого глаза в голове, а глупый ходит во тьме; но я узнал, что одна и та же участь постигнет их обоих. И я сказал себе: «Участь глупого постигнет и меня. Что же я приобрету, будучи мудрым?» Я сказал себе: «И это суета». Ибо мудрый, как и глупый, не будет долго вспоминаться; уже пришли дни, когда оба будут забыты. Как и глупый, так и мудрый умрет! И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем. Все они — суета, погоня за ветром.

В главе 4 автор также высказывает антинаталистические мысли, отмечая, что лучше тех, кто уже умер, тот, кто еще не родился: ^[12]

И снова я посмотрел и увидел все угнетения, какие делаются под солнцем: увидел слезы угнетенных, и нет у них утешителя; сила была на стороне угнетателей, и нет у них утешителя. И я сказал, что мертвые, которые уже умерли, счастливее живых, которые еще живы. Но лучше обоих тот, кто никогда не рождался, кто не видел зла, которое делается под солнцем.

Некоторые параллели были проведены между Книгой Екклесиаста и древним месопотамским литературным произведением под названием « Диалог пессимизма» ^[13] , составленным около 1500 г. до н. э. в Древней Месопотамии . Принимая форму диалога между хозяином и рабом, хозяин в обмене не может принять решение о каком-либо курсе действий, отдавая приказы своему рабу, прежде чем немедленно отменить их и довести его до отчаяния, что было истолковано как выражение тщетности человеческих действий. ^{[14] [15]}

В Библии Иисус иногда выражал сомнения относительно ценности мира, например, в Евангелии от Иоанна : «Если бы вы были от мира, то мир любил бы вас, как своих; ибо вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» ^{[16] .}

Гностицизм — это сложное религиозное движение, пропитанное греко-латинской философией, чаще всего претендующее на то, чтобы быть «истинным» христианством, хотя христианские церкви считают его еретическим . Он характеризуется философией спасения, основанной на « гнозисе » (духовном знании), другими словами, на знании божественного, и его принижением земного мира, созданного злой силой. В целом гностик относится к своему телу негативно: это «тюрьма», «могила» или «труп», где заперто его подлинное «я». ^[17] Это чужеродная вещь, которую нужно терпеть, «нежелательный спутник» или «нарушитель», который тянет дух вниз, погружая его в унизительное забвение его происхождения. ^[17] Плоть интерпретируется в этом смысле как состояние унижения и страдания, порожденное демонической силой, извращенной или ослабленной, таящейся в материи. Это состояние обрекает всех людей на жизнь в своего рода аду , который есть не что иное, как чувственный мир. ^[17] Пессимистическое видение гностиков распространяется на весь космос, понимаемый как неудавшееся дело, даже фатальное или преступное. Человек «брошен» в него, затем заперт без надежды. ^[17]

В гностической мысли проблема зла является мучительным вопросом, который приводит к принятию дуалистической перспективы. ^[17] Действительно, гностик вынужден либо противопоставлять Бога и дух материи или злому началу, либо отличать трансцендентного Бога, неизвестного или чуждого миру и абсолютно доброго, от низшего или злонамеренного бога , создателя мира и тел. В этом последнем случае божественное, полностью отвергнутое из чувственного, остается только в «светящейся» части человеческой души, ^[17] однако погашенной в подавляющем большинстве людей. В дополнение к утверждению изначально злого характера мира, гностик представляет его герметично запечатанным, окруженным «внешней тьмой», «великим морем» или «железной стеной», отождествляемой с твердью. ^[17] Он не только укреплен против Бога, но и сам Бог был вынужден укрепить себя против досягаемости мира. Таким образом, непреодолимые барьеры препятствуют выходу души из земного царства. ^[17]

Населенный чувством чуждости миру, в который он был вынужден пасть, гностик обнаруживает, что он по сути является уроженцем потустороннего мира, хотя его тело и его низшие страсти принадлежат этому миру. Затем он понимает, что он принадлежит к расе (genos) избранных, высших и «гиперкосмических» существ. ^[17] Если он отчаянно тоскует по загробной жизни, то это потому, что он испытывает внутри себя пульсирующую ностальгию по изначальной родине, с которой он пал. Эта тоска затрагивает верхнюю часть его души, которая является божественным принципом в изгнании здесь, на земле, и которая может быть спасена только признанием ее изначального происхождения — собственно гнозиса. ^[17] Те, чья высшая часть души осталась угасшей или кто лишен ее, то есть все индивидуумы, которых гностики называют гиликами (большинство людей и все животные), осуждены на уничтожение или на скитания в этом мире, проходя ужасающий цикл перевоплощений . [ ^17]

Гегесий Киренский был греческим философом, родившимся в Кирене, Ливия , около 290 г. до н. э. ^[18] Он происходил из дуальной сократической и гедонистической традиции киренайской школы, ^[19] но явно отличается от нее радикальным философским пессимизмом, приписываемым ему. Все его труды были утеряны, и мы знаем о его философии только через то, что говорит о нем Диоген Лаэртский , который считал его «сторонником самоубийства». ^[20] Лаэртский первым приписывает Гегесию явное утверждение о невозможности счастья: как и более поздние философские пессимисты, Гегесий утверждал, что длительное счастье невозможно достичь и что все, что мы можем сделать, это попытаться избегать боли насколько это возможно: ^{[21] : 92}

Полного счастья не может быть, потому что тело полно многих ощущений, а ум сочувствует телу и беспокоится, когда оно обеспокоено, а также потому, что судьба препятствует многим вещам, которые мы лелеяли в ожидании; так что по всем этим причинам совершенное счастье ускользает от нас.

Гегесий считал, что все внешние объекты, события и действия безразличны для мудрого человека, даже смерть: «глупому человеку выгодно жить, но мудрому это безразлично». ^[22] По словам Цицерона , Гегесий написал книгу под названием «Смерть от голода» ( греч . ἀποκαρτερῶν), ^{[23] : 45–46} , которая якобы убедила многих людей, что смерть более желательна, чем жизнь, — в результате чего он получил прозвище « Убеждающий в смерти» ( греч . πεισιθάνατος). ^{[21] : 89} Из-за этого Птолемей II Филадельф запретил Гегесию преподавать в Александрии . ^{[23] : 45–46}

Аль-Маарри и Омар Хайям — два средневековых писателя, известных своим выражением философски пессимистического мировоззрения в своей поэзии. Аль-Маарри придерживался антинаталистских взглядов, соответствующих его пессимизму, утверждая, что дети не должны рождаться, чтобы избавить их от боли и страданий жизни. ^[24] Хайям вторит этому мнению, предполагая, что счастье заключается в том, чтобы вообще не рождаться. Личный опыт Аль-Маарри, включая его слепоту и философские влияния его времени, еще больше сформировали его взгляд на жизнь. ^{[25] : 408}

Напротив, Омар Хайям, также выражая пессимистические настроения, иногда перемежает свои размышления моментами гедонистического празднования. Ранняя потеря отца Хайямом и последующие трудности, которые он испытал, способствовали его пессимизму, как и его осознание упадка интеллектуальных и научных достижений в исламском мире в то время. ^{[25] : 408–409}

Оба поэта выражают общую веру в то, что жизнь полна боли и страданий. Их поэзия раскрывает общее понимание мира как места отчаяния, где смерть рассматривается как освобождение от тягот жизни; хотя Хайям в частности поощряет наслаждение мимолетными удовольствиями жизни, несмотря на присущие ей печали. ^{[25] : 409}

Более того, оба поэта выражают скептицизм по отношению к религии и ее лидерам, рассматривая их как инструменты угнетения, а не источники утешения. Аль-Маарри критикует лицемерие религиозных деятелей, в то время как Хайям подвергает сомнению природу божественной справедливости в мире, наполненном страданиями. Их общее презрение к общественным нормам распространяется на их взгляды на дружбу и брак, где оба поэта выражают недоверие и пессимизм по поводу человеческих отношений. ^{[25] : 411–412}

Роман Бальтасара Грасиана « Критик» считается развернутой аллегорией человеческих поисков счастья , которые оказываются бесплодными на Земле; роман рисует мрачную и безрадостную картину человеческого состояния . ^[26]

Его книга афоризмов « Карманный оракул и искусство благоразумия» («Oráculo Manual y Arte de Prudencia») посвящена культурному идеалу desengaño , который обычно переводится как разочарование или крушение иллюзий . Однако, как говорят, Грациан утверждал, что жизненный путь — это путь, на котором человек теряет заблуждения мира, но не иллюзии. ^{[27] : 230} Дженнифер А. Хердт утверждает, что Грациан считал, что «то, что ценит мир, обманчиво просто потому, что кажется прочным и вечным, но на самом деле непостоянно и преходяще. Осознав это, мы отворачиваемся от погони за вещами, которые проходят, и стремимся ухватить те, которые не проходят». ^{[27] : 230}

Артур Шопенгауэр активно интересовался работами Грасиана и считал El Criticón «абсолютно уникальной  ... книгой, созданной для постоянного использования  ... спутником жизни  ... [для] тех, кто желает преуспеть в большом мире». ^[28] Пессимистические взгляды Шопенгауэра были сформированы Грасианом, и он перевел «Карманного оракула» и «Искусство благоразумия» на немецкий язык. Он хвалил Грасиана за его афористичный стиль письма ( концептизм ) и часто цитировал его в своих работах. ^[29]

Блез Паскаль рассматривал пессимизм с христианской точки зрения. Он известен тем, что опубликовал «Мысли» , пессимистическую серию афоризмов с намерением подчеркнуть жалость человеческого состояния и обратить людей к спасению Католической церкви и Бога . ^{[30] [31]}

Математик и физик высшего разряда, Паскаль все больше и больше обращался к религии и вере с момента мистического опыта, который он получил в возрасте тридцати лет. [ ^{32] : 193} Приняв янсенистское течение христианства , он считал, что человек осужден, в результате первородного греха , на вечное несчастье. Этого несчастья мы пытаемся избежать всеми способами: «Будучи не в состоянии излечить смерть, нищету и невежество, люди решили, чтобы быть счастливыми, не думать о таких вещах». ^[33] Чтобы забыть о своем состоянии, мы не только ограничиваем свои мысли рассмотрением тщетных вещей, но и умножаем наши жестикуляции и тщетные действия. ^{[32] : 199} Воля, которая толкает нас таким образом к несущественному, принадлежит к тому, что Паскаль называет «развлечением». ^{[32] : 199} Любая жизнь, которая не включает в себя мысль о ее конечности, является жизнью развлечения, уводящей от Бога. Развлечения принимают чрезвычайно разнообразные формы и занимают очень большое место в нашем обычном существовании. ^{[32] : 199} Паскаль утверждает, что если единственное, что утешает нас от наших несчастий, это действительно развлечения, то они также являются «величайшим из наших несчастий». ^[34]

Для Паскаля действие обязательно подвержено отклонению, и поэтому именно в мысли, а не в действии, заключено все наше достоинство. ^{[32] : 200} Но речь идет не о мысли геометра, физика или философа, которые чаще всего питаются гордыней и уводят от Бога. ^{[32] : 201} Это интроспективное открытие и знание нашей конечности, которое одно может возвысить нас над другими существами и приблизить нас к Богу. ^{[32] : 200} «Человек — всего лишь тростник, слабейший в природе, но он — мыслящий тростник», — заявляет в этом смысле Паскаль в своей известной максиме. ^[35] Мысль — это сущность человека, которой он обязан своим величием, но лишь постольку, поскольку она открывает ему его конечность. ^{[32] : 201} Христианская идея о непоправимости человека является, таким образом, не только истиной, но и верой, которую необходимо принять, потому что только она придает человеческому существованию определенное достоинство. Паскаль продвигает в этой перспективе рефлексивную форму пессимизма, связывающую величие и несчастье, где невнимание к себе и признание своего бессилия возвышают нас над собой, заставляя нас в то же время отказаться от тщетных поисков счастья. ^{[32] : 202–203}

В ответ на Лиссабонское землетрясение 1755 года Вольтер опубликовал в следующем году (1756) пессимистическую « Поэму о Лиссабонской катастрофе » («Poème sur le désastre de Lisbonne»), ^[36] в которой критиковал оптимистическую аксиому Александра Поупа в поэме « Опыт о человеке » (1733–1734), согласно которой «все, что есть, правильно»; ^[37] Вольтер изначально хвалил поэму Поупа, но позже стал критиковать выраженное им мировоззрение. ^[38] «Поэма о Лиссабонской катастрофе» особенно пессимистична относительно состояния человечества и природы Бога. ^[39] В ответ на поэму Жан-Жак Руссо отправил Вольтеру письмо, в котором утверждал, что «все человеческие беды являются результатом человеческих ошибок». ^[39]

Вольтер был первым европейцем, которого критики назвали пессимистом в ответ на публикацию и международный успех его сатирического романа 1759 года « Кандид» ; ^{[40] : 9} трактат против теистического оптимизма Лейбница, опровергающий его утверждение, что «мы живем в лучшем из всех возможных миров ». ^[41] Хотя сам Вольтер был деистом , он выступал против существования сострадательного личного Бога через свою интерпретацию проблемы зла . ^[42]

Хотя Джакомо Леопарди был менее известной фигурой за пределами Италии, он оказал большое влияние в 19 веке, особенно на Шопенгауэра и Ницше. ^{[40] : 50} В мрачно-комических эссе, афоризмах, баснях и притчах Леопарди жизнь часто описывается как своего рода божественная шутка или ошибка. ^{[40] : 52} Для Леопарди люди имеют неограниченное желание удовольствий, которое, однако, не может быть удовлетворено какой-либо конкретной радостью. В этой перспективе экзистенциальная проблема для людей возникает в фактическом желании конкретных существующих удовольствий, поскольку все они конечны и, таким образом, не могут удовлетворить желание бесконечного: ^[45]

Ощущение ничтожности всех вещей, неадекватности всякого удовольствия для наполнения нашего духа и наша склонность к бесконечности, которую мы не понимаем, возможно, исходят из очень простой причины, которая более материальна, чем духовна. Человеческая душа (и также все живые существа) всегда по сути желает и фокусируется исключительно (хотя и во многих различных формах) на удовольствии или счастье, что, если вы внимательно подумаете об этом, является одним и тем же. Это желание и эта склонность не имеют границ, потому что они врожденны или рождены вместе с самим существованием, и поэтому не могут достичь своего конца в том или ином удовольствии, которое не может быть бесконечным, но закончится только тогда, когда закончится жизнь. И у него нет границ (1) ни по продолжительности (2), ни по протяженности. Следовательно, не может быть удовольствия, равного (1) его продолжительности, потому что никакое удовольствие не вечно, (2) или его протяженности, потому что никакое удовольствие не выходит за рамки, но природа вещей требует, чтобы все существовало в пределах и чтобы все имело границы и было ограничено.

Идя против сократовской точки зрения , существующей со времен диалогов Платона, которая связывает мудрость или знание со счастьем, [ ^46] Леопарди утверждает, что философия, положив конец ложным мнениям и невежеству, открывает людям истины, которые противоречат их счастью: «Те, кто говорит и проповедует, что совершенство человека состоит в знании истины и что все его беды происходят от ложных мнений и невежества, совершенно неправы. И таковы же те, кто говорит, что человеческий род, наконец, будет счастлив, когда все или подавляющее большинство людей познают истину и организуют и управляют своей жизнью в соответствии с ее нормами». ^{[47] : 411–413  [48]} Для Леопарди конечный вывод, к которому приводит нас философствование, заключается в том, что, как это ни парадоксально, мы не должны философствовать. Однако такой вывод можно усвоить только за свой счет, и даже когда он усвоен, его нельзя применить на практике, потому что «не во власти людей забыть известные им истины и потому что легче отказаться от любой другой привычки, кроме привычки философствовать. Короче говоря, философия начинается с надежд и обещаний излечить наши недуги, а заканчивается тщетным желанием найти лекарство для себя». ^{[47] : 413}

Леопарди считал, что сама природа враждебна счастью человека и всех других существ. ^[49] В своем «Диалоге между природой и исландцем» титульный исландец рассказывает, как в своей попытке избежать страданий он оказался под атакой суровой погоды, стихийных бедствий, других животных, болезней и старения. В конце диалога исландец спрашивает Природу: «Для чьего удовольствия и служения поддерживается эта жалкая жизнь мира, страданиями и смертью всех существ, которые его составляют?», на что Природа не дает прямого ответа; вместо этого внезапно появляются два голодных льва и пожирают исландца, таким образом обретая силы прожить еще один день. ^[50]

Ответом Леопарди на эти условия было столкнуться с этими реальностями и попытаться прожить яркую и прекрасную жизнь, быть рискованным и брать на себя неопределенные задачи. Он утверждал, что эта неопределенность делает жизнь ценной и захватывающей, но не освобождает людей от страданий; это скорее отказ от тщетной погони за счастьем. Он использовал пример Христофора Колумба , который отправился в опасное и неопределенное путешествие и благодаря этому научился ценить жизнь более полно. ^[51] Леопарди также считал способность людей смеяться над своим состоянием похвальным качеством, которое может помочь им справиться с их затруднительным положением: «Тот, кто имеет смелость смеяться, является хозяином мира, во многом как тот, кто готов умереть». ^[52]

Хотя первые проявления философского пессимизма восходят к античности, ^[53] никогда ранее он не принимал столь систематического оборота и не подвергался такому осмыслению, как в Германии во второй половине девятнадцатого века. ^{[1] : 4} В течение почти пятидесяти лет проблема пессимизма обсуждалась в контексте Weltschmerz . ^{[1] : 4} Вопрос пессимизма доминировал в немецкой философской мысли, и «спор о пессимизме» был ее основным предметом спора. ^{[1] : 8} Дискуссия, которая происходила в Германии вокруг этого движения, в значительной степени сошлась во мнении о том, что составляло его центральный тезис: отрицательная ценность существования. ^{[1] :  4  [54] : 1–2}

Первое представление философского пессимизма в систематической манере, с целой структурой метафизики, лежащей в его основе, было введено немецким философом Артуром Шопенгауэром в 19 веке. ^{[1] :  13  [55] [56] [57]} Пессимизм Шопенгауэра возник из его анализа жизни как продукта ненасытной и непрестанной космической Воли . Он считал Волю высшим метафизическим оживляющим ноуменом , описывая ее как бесцельное, беспокойное и неутолимое стремление, охватывающее как неорганическую, так и органическую сферу, и чье наиболее интуитивное и непосредственное понимание может быть достигнуто человеком посредством наблюдения за своим собственным телом и желаниями: ^{[58] : Книга IV, § 57, стр. 338}

Рассматривая часть природы, лишенную познания, мы уже видели, что ее внутренняя сущность есть постоянное стремление, без цели и без отдыха, и это гораздо очевиднее, когда мы рассматриваем животных и людей. Воля и стремление составляют всю их сущность, вполне сравнимую с неутолимой жаждой. Но основой всякого воления является потребность, нехватка и, следовательно, боль, которая является ее изначальной судьбой в силу ее сущности. Если же, с другой стороны, у нее нет объектов для воли, ее прежние объекты были быстро развеяны как слишком легко достигаемые, она охвачена ужасной пустотой и скукой: т. е. ее сущность и само ее бытие становятся для нее невыносимым бременем. Таким образом, ее жизнь качается взад и вперед, как маятник, между болью и скукой; на самом деле, это те ингредиенты, из которых она в конечном счете состоит. Это также было очень причудливо выражено, говоря, что после того, как люди поместили всю боль и страдания в ад, для рая не осталось ничего, кроме скуки.

Шопенгауэр считал человеческий разум слабым и незначительным по сравнению с Волей; в одной метафоре он сравнивал человеческий интеллект со зрячим хромым человеком, который едет на плечах сильного, но слепого человека (Воли). ^{[59] : Глава 19} Он отметил, что после того, как чьи-то желания насыщены, чувство удовлетворения не длится долго, являясь лишь отправной точкой новых желаний, и что, в результате, люди проводят большую часть своей жизни в состоянии бесконечного стремления; в этом смысле они, в глубине души, не что иное, как Воля. ^{[58] : Книга IV, § 56} Даже моменты удовлетворения, когда они достигнуты и не сразу уступают место новым желаниям и стремлениям, приводят только к отказу от скуки, ^{[58] : Книга IV, § 57} , что для Шопенгауэра является прямым доказательством того, что существование не имеет реальной ценности само по себе: ^[60]

Ибо что такое скука, как не чувство пустоты жизни? Если бы жизнь — жажда которой есть сама суть нашего существа — обладала какой-либо положительной внутренней ценностью, то не было бы вообще никакой скуки: одно лишь существование удовлетворяло бы нас само по себе, и мы ни в чем не нуждались бы.

Более того, Шопенгауэр утверждал, что дело биологической жизни — это война всех против всех , наполненная постоянной борьбой и раздором, а не просто скукой и неудовлетворенными желаниями. В такой борьбе каждое отдельное явление воли к жизни соревнуется друг с другом, чтобы сохранить свое собственное явление: ^{[58] : Книга II, § 27}

Эта всеобщая борьба наиболее отчетливо видна в животном царстве, которое питается растительным царством и в котором каждое животное в свою очередь становится пищей и добычей другого; т. е. материя, в которой его Идея представляет себя, должна уступить место представлению другого, так как каждое животное может поддерживать себя в бытии, только постоянно уничтожая другое. Так воля к жизни постоянно живет и питается собой в своих различных формах вплоть до человеческого рода, который подавляет всех других и считает природу созданной для своего собственного использования. Но в Четвертой книге мы также найдем, что это тот же самый человеческий род, в котором эта борьба, этот саморазрыв воли обнаруживает себя с самой ужасной ясностью, и человек человеку — волк .

Он также утверждал, что удовольствие и боль асимметричны: удовольствие имеет отрицательную природу, а боль — положительную. Под этим Шопенгауэр подразумевал, что удовольствие не приходит к нам изначально и само по себе; то есть удовольствие может существовать только как устранение ранее существовавшей боли или потребности, тогда как боль прямо и непосредственно заявляет о себе нашему восприятию: ^{[61] [59] : Глава 46}

Всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, на самом деле и по сути всегда только отрицательно и абсолютно никогда не положительно. Это не что-то изначальное, что приходит к нам из себя, это всегда должно быть удовлетворением некоторого желания. Это потому, что желание, т. е. нехватка, является предварительным условием для каждого удовольствия. Но желание заканчивается удовлетворением, и, следовательно, удовольствие тоже. Таким образом, удовлетворение или счастье никогда не могут быть чем-то большим, чем освобождением от боли или потребности. (...) Только нехватка, т. е. боль, когда-либо дана нам непосредственно. Наше познание удовлетворения и удовольствия является только косвенным, когда мы вспоминаем страдания и лишения, которые им предшествовали и прекратились, когда они появились. ^{[58] : Книга IV, § 58, страницы 345–346}

Что касается старости и смерти, к которым неизбежно спешит всякая жизнь, Шопенгауэр описал их как приговор самой природы каждому частному явлению воли к жизни, указывая на то, что все стремление каждого явления неизбежно тщетно и по сути своей пусто и тщетно, ибо если бы мы были чем-то ценным сами по себе, или безусловным и абсолютным, то не имели бы небытие своей целью: ^{[59] : Глава 46}

Какая разница между нашим началом и нашим концом! Первое в безумии желания и экстазе чувственного наслаждения; последнее в разрушении всех органов и затхлом запахе трупов. Путь от рождения к смерти всегда идет под уклон в отношении благополучия и наслаждения жизнью; блаженно мечтательное детство, беззаботная юность, трудолюбивая зрелость, хрупкая и часто жалкая старость, мучения последней болезни и, наконец, агония смерти. Разве это не выглядит именно так, как если бы существование было ложным шагом, последствия которого постепенно становятся все более и более очевидными? ^[62]

Шопенгауэр видел в художественном созерцании временное бегство от акта воления. Он считал, что посредством «потери себя» в искусстве можно сублимировать Волю. Однако он считал, что только отказ от бессмысленного стремления воли к жизни посредством формы аскетизма , которую он трактовал как «умерщвление воли» или «отрицание воли к жизни» (как это практиковалось восточными монахами и «святыми и аскетами»), может освободить от Воли полностью. ^{[58] : Книга IV, § 68}

Шопенгауэр никогда не использовал термин «пессимизм» для описания своей философии, но он также не возражал, когда другие называли его так. ^[63] Другие термины, используемые для описания его мыслей, — это волюнтаризм и иррационализм , которые он также никогда не использовал. ^{[64] [65]}

В последние годы жизни Шопенгауэра и последующие годы после его смерти постшопенгауэровский пессимизм стал популярным течением в Германии 19-го века. ^[66] Тем не менее, он был воспринят с презрением другими популярными философиями того времени, такими как гегельянство , материализм , неокантианство и зарождающийся позитивизм . В эпоху грядущих революций и захватывающих открытий в науке смиренная и антипрогрессивная природа типичного пессимиста рассматривалась как ущерб общественному развитию. Чтобы ответить на эту растущую критику, группа философов, находившихся под сильным влиянием Шопенгауэра (в действительности, некоторые из них даже были его личными знакомыми), разработали свой собственный вид пессимизма, каждый по-своему уникальному. Такие мыслители, как Юлиус Банзен , Эдуард фон Гартман , Филипп Майнлендер и другие, культивировали все возрастающую угрозу пессимизма, превращая трансцендентальный идеализм Шопенгауэра в то, что Фредерик К. Бейзер называет трансцендентальным реализмом . ^{[примечание 1] [1] : 213} Тезис трансцендентального идеалиста заключается в том, что люди знают только внешность вещей (а не вещи-в-себе ); тезис трансцендентального реалиста заключается в том, что «знание, которое мы имеем о том, как вещи кажутся нам в опыте, дает нам знание о вещах-в-себе». ^{[1] : 147–148}

Придерживаясь трансцендентального реализма, собственные темные наблюдения Шопенгауэра о природе мира стали бы полностью познаваемыми и объективными, и таким образом, они достигли бы определенности. Определенность пессимизма в том, что небытие предпочтительнее существования. Это, наряду с метафизической реальностью Воли, было предпосылками, которые мыслители-постшопенгауэровцы унаследовали от учения Шопенгауэра. Из этой общей отправной точки каждый философ развивал свой собственный негативный взгляд на бытие в своих соответствующих философиях. ^{[1] : 147–148}

Некоторые пессимисты хотели бы успокоить критиков, приняв обоснованность их критики и приняв историзм , как это было в случае с литературным душеприказчиком Шопенгауэра Юлиусом Фрауенштедтом и с фон Гартманом (который придал трансцендентальному реализму уникальный поворот). ^{[1] : 147–148} Агнес Тауберт , жена фон Гартмана, в своей работе «Der pessimismus und seine gegner» (Пессимизм и его противники) определила пессимизм как вопрос измерения эвдемонологической ценности жизни с целью определить, предпочтительнее ли существование небытию или нет, и, как и ее муж, Тауберт утверждала, что ответ на эту проблему «эмпирически устанавливается». ^[67] Ольга Плюмахер критиковала пессимизм Шопенгауэра за то, что он «не достиг такого хорошего пессимизма, как мог бы», и, как следствие, уступала взглядам фон Гартмана на эту тему, которые допускали социальный прогресс. ^[68] Юлиус Банзен изменил понимание пессимизма в целом, ^{[1] : 231} , в то время как Филипп Майнлендер намеревался переосмыслить и прояснить природу воли, представив ее как самоуничижительную волю к смерти. ^{[1] : 202}

Пессимистический спор или пессимистический диспут ( нем . Pessimismusstreit ) был интеллектуальным спором, который произошел в Германии , начавшись в 1860-х годах и закончившийся примерно в начале Первой мировой войны . ^{[1] : 162–195  [69] [70] : 673, §46} Среди философов, которые принимали участие, были Фридрих Ницше , ^[71] Ойген Дюринг , Эдуард фон Гартман, неокантианцы , Агнес Тауберт , Ольга Плюмахер и критики фон Гартмана. ^{[54] : 1–2  [69]}

Полемика впервые возникла как ответ на растущее посмертное общественное признание Артура Шопенгауэра в 1860-х годах. Это привело к публикации широкого спектра критических статей, критикующих его пессимизм . ^[69] Публикация «Философии бессознательного» фон Гартмана в 1869 году, которая подтвердила и развила дальше учение Шопенгауэра, оживила полемику. Фон Гартман опубликовал большое количество статей и четыре книги в ответ на своих критиков на протяжении 1870-х и 1880-х годов. Агнес Тауберт (жена фон Гартмана), в ответ на критику своего мужа, опубликовала «Пессимизм и его противники» в 1873 году, которая оказала сильное влияние на полемику. ^[72] Немецко-американский философ Амалия Дж. Хэтэуэй была описана как непризнанный участник полемики. ^{[54] : 1–2  [73]}

Дебаты также распространились на Великобританию и Соединенные Штаты. Фрэнсис Пауэр Кобб в своем эссе 1877 года критиковала женоненавистничество Шопенгауэра, но утверждала, что рост пессимизма отражает растущую эмпатию — признак общественного прогресса. Это, как она утверждала, делает пессимизм саморазрушительным, поскольку его распространение указывает на улучшающийся, более сострадательный мир. ^[74]

Пессимистический взгляд немецкого философа Юлиуса Банзена часто описывается как самая крайняя форма философского пессимизма, возможно, даже в большей степени, чем у Майнлендера , поскольку он исключает любую возможность искупления или спасения, при этом Банзен скептически относится к тому, что искусство , аскетизм или даже культура могут вывести нас из этого мира страданий или что они обеспечивают спасение от самоистязания воли. ^{[1] : 231}

Согласно Банзену, суть реальности заключается во внутреннем конфликте воли, разделенной внутри себя и «желающей того, чего она не желает, и не желающей того, чего она желает». ^{[1] : 229} Мировоззрение Банзена представляет собой не просто вариацию философии Шопенгауэра, но схожее с философией фон Гартмана, а синтез Шопенгауэра с Гегелем . Но в то время как фон Гартман пытается смягчить пессимизм Шопенгауэра оптимистической верой Гегеля в исторический прогресс, философия Банзена исключает любую эволюцию или прогресс в истории, поскольку рассматривает ее как циклическую, а противоречие как константу. ^{[1] : 231} Принимая диалектику Гегеля как влияние (но не его историзм ), Банзен берет только отрицательный момент его диалектики или, другими словами, ее акцент на противоречии. Таким образом, главной темой философии Банзена стала его собственная идея Realdialektik , согласно которой не существует синтеза между двумя противоположными силами, а противоположность приводит только к отрицанию и последующему разрушению противоречащих аспектов. Для Банзена не было никакой рациональности в бытии и, таким образом, не было никакой телеологической силы, которая вела бы к прогрессу в конце каждого конфликта. ^{[1] : 231}

Пессимизм Банзена отводит центральное место его теории трагедии – следствие противоречивого характера его Realdialektik . ^{[1] : 263} По его мнению, никогда не может быть ясного или последовательного ответа на вопрос, какие моральные обязанности или ценности должен принять человек. Что бы мы ни делали в своей жизни, особенно в более сложных моральных ситуациях, это будет означать нарушение конфликтующего долга, принципа или другой базовой ценности (которые заслуживают того, чтобы их чтили не меньше); это происходит не только из-за простого отсутствия моральных абсолютов, но и из-за конкурирующих концепций добра, которые несовместимы, и из-за наличия весомых и достойных контрмотивов для каждого отдельного действия в жизни. ^{[1] : 264–265}

В своей работе 2016 года «Мировая скорбь: пессимизм в немецкой философии, 1860–1900 » американский философ Фредерик К. Бейзер следующим образом выражает теорию трагедии Банзена:

По мнению Банзена, суть трагедии заключается в двух фундаментальных фактах: во-первых, индивидууму приходится выбирать между противоречивыми обязанностями или несоизмеримыми ценностями; и, во-вторых, он или она будут наказаны или должны будут страдать, потому что он или она подчиняются одной обязанности или чтут одну ценность за счет другой. ... Поскольку обязанности и ценности конфликтуют, и поскольку трагический герой или героиня должны действовать в соответствии с какой-то обязанностью или ценностью в определенной ситуации, у него или у нее нет выбора, кроме как грешить; они должны нарушить другую обязанность или пренебречь другой базовой ценностью; и за это нарушение или проступок они должны быть наказаны. Таким образом, суть трагедии в том, что мы должны поступать правильно или действовать во благо, но мы также будем наказаны за это, потому что мы не можем не нарушать другие обязанности и блага. Даже с самыми лучшими намерениями и самой добросовестной совестью мы в конечном итоге делаем что-то плохое и неправильное, за что нам придется платить. ^{[1] : 264}

Для Банзена единственным облегчением от столь мрачного взгляда на жизнь был юмор ; другими словами, в обучении тому, как смеяться над собой и своим затруднительным положением. ^{[1] : 267} Хотя он настаивает на том, что юмор не обязательно выводит нас из нашей трагической ситуации, он верит, что он позволяет нам на мгновение отстраниться или абстрагироваться от нее (подобно взгляду Шопенгауэра на эстетическое созерцание посредством искусства ). В конечном счете, однако, он не предлагает никаких устойчивых средств, никаких надежных методов, чтобы избежать страданий и моральных дилемм жизни; его единственная сила — облегчить бремя и подготовить нас к еще большему. ^{[1] : 267}

Филипп Майнлендер был поэтом и философом, в основном известным своим magnum opus «Философия искупления» ( Die Philosophie der Erlösung ), произведением, отмеченным глубоким пессимизмом, которое он опубликовал незадолго до своего самоубийства в 1876 году. Для Теодора Лессинга это «возможно, самая радикальная система пессимизма, известная философской литературе», ^{[75] [ нужна страница ]} хотя это часть философского наследия Шопенгауэра. Майнлендер формулирует в нем концепцию « смерти Бога », которая быстро находит отклик в философии Ницше (хотя и с более метафизическим значением), и понятие «Воли к смерти». Воля к смерти, которая является перевернутой формой Воли к жизни Шопенгауэра, является принципом всего существования с момента возникновения мира. Действительно, Бог ^{[примечание 2]} дал себе смерть, так сказать, при создании мира, и с тех пор уничтожение составляет единственное «спасение» бытия, его единственную возможность «искупления». Для Майнлендера сама жизнь не имеет никакой ценности, и «Воля, воспламененная знанием того, что небытие лучше бытия, является высшим принципом морали». ^[76] Когда индивид, наблюдая свою собственную Волю, осознает, что его спасение заключается в его смерти, его Воля к жизни трансформируется в Волю к смерти. Воля к жизни в этой перспективе является лишь средством, используемым Волей к смерти для достижения своей цели. ^{[1] : 202}

В отличие от Шопенгауэра, Майнлендер поддерживает плюралистическую концепцию реальности, называемую номинализмом . ^{[1] : 212} Этот онтологический плюрализм подразумевает, что индивидуальные Воли смертны, что существование индивида ограничено как по продолжительности, так и по протяженности. Исчезновение индивида, таким образом, приводит к молчанию его Воли, сводя ее к небытию. ^{[1] : 207} В метафизике Шопенгауэра, напротив, индивидуальные Воли были лишь проявлениями сущности самого мира (Воли). Поэтому исчезновение индивидов никоим образом не могло погасить Волю. ^{[1] : 207} Для этого необходимо было бы свести весь мир к небытию. С другой стороны, плюралистическая метафизика Майнлендера делает возможным уничтожение Воли, что приводит к приписыванию смерти существенной отрицательной силы: силы, заставляющей исчезнуть сущность мира (понимаемую как простую сумму всех индивидов). Поскольку небытие превосходит бытие, смерть дает реальное благо, даже более важное, чем все остальные, поскольку оно окончательно. Это благо — вечный мир и спокойствие, которое Майнлендер называет «искуплением», ^{[1] : 206,} таким образом, заимствуя лексикон христианства . Действительно, он интерпретирует христианство, в его мистической форме, как религию отречения и спасения, как первое откровение его собственной философии. ^{[1] : 208}

Майнлендер настаивает на решающем значении своего онтологического плюрализма, при этом реальность есть не что иное, как существование индивидуальных Волей. ^{[1] : 215} Отвергая метафизическую перспективу Шопенгауэра, а вместе с ней и постулат космической универсальной Воли, превосходящей индивидуальную Волю, он утверждает обязательно «имманентный», эмпирический и репрезентативный – и, следовательно, неметафизический – характер знания, ограниченного областью индивидуального сознания. Для него каждая Воля, понимаемая как самодостаточная как с точки зрения знания, так и онтологически, радикально отделена от других. ^{[1] : 215} Тем не менее, Майнлендер признает, что естественные науки показывают, что все существа, составляющие мир, систематически взаимосвязаны, так что каждая вещь зависит от каждой другой вещи в соответствии с необходимыми законами. ^{[1] : 215} Таким образом, наука, по-видимому, противоречит тезису о том, что всякая Воля замкнута в себе (и, следовательно, свободна). Однако это кажущееся противоречие может быть разрешено, согласно Майнлендеру, введением измерения времени: до начала времени существовала единая, чистая сингулярность, без какого-либо разделения. ^{[1] : 216} В начале времени изначальное единство мира стало фрагментированным и дифференцированным, тем самым положив начало процессу разделения, который продолжается с тех пор. От изначального единства мира остается принцип взаимосвязи вещей по законам природы, но глубинное единство вещей принадлежит прошлому и, следовательно, не отменяет индивидуального характера Воли. ^{[1] : 216}

Именно для того, чтобы пролить свет на этот переход от преобразования изначального единства к множественности, Майнлендер вводит свою трагическую концепцию смерти Бога. ^{[1] : 216} В тщетном пророчестве он заявляет: « Бог умер, и Его смерть была жизнью мира ». ^{[1] : 216} Как христианство почувствовало через фигуру Христа, Бог — то есть изначальная единичность — пожертвовал собой, дав рождение миру. ^{[1] : 216} Хотя мы не можем по-настоящему знать модальности этого рождения, возможно, по мнению Майнлендера, иметь некоторое представление о нем по аналогии с нами. В этой перспективе он конструирует замечательную антропоморфную мифологию творения , в которой Бог предстает как совершенно свободная и всемогущая личность, но которая с ужасом обнаруживает свою собственную ограниченность в самом факте своего существования, которую он не может отменить напрямую, будучи первичным условием всех его сил. В этом повествовании Бог, теперь населенный тоской, осознает, что его нынешнее существование имеет отрицательную ценность, что оно, следовательно, менее ценно, чем его несуществование. ^{[1] : 217} Затем он решает положить ему конец; не напрямую, что для него невозможно, а посредством творения. Создав мир, а затем разделив его на множество отдельных сущностей, он может постепенно реализовать свое желание самоуничтожения. ^{[1] : 217} Именно этот божественный импульс к самоуничтожению и уничтожению в конечном итоге оживляет весь космос, даже если импульс к жизни (Воля к жизни) на первый взгляд кажется доминирующим в нем. Например, Воля к жизни, которая существует в растениях и животных органического царства, сосуществует, косвенным или бессознательным образом, с Волей к смерти: другими словами, Воля к смерти «замаскирована» или скрыта Волей к жизни; Однако Воля к смерти постепенно и неизбежно торжествует над Волей к жизни, поскольку каждое живое существо рано или поздно умирает и прекращает свое существование – как следствие изначального стремления Бога к небытию. ^{[1] : 218  [77]} Все, что существует, от неорганического мира до органического мира, в конечном итоге управляется фатальным процессом космического уничтожения, который на физическом уровне преобразуется в энтропию , а на уровне живого – в борьбу и конфликт. ^{[1] : 218  [78]} Майнлендер считает весь этот процесс неотвратимым, как греческая трагедия, в которой судьба, от которой человек стремится убежать, всегда в конечном итоге исполняется. В этой жуткой трагедии весь мир – не более чем «гниющий труп Бога». ^{[1] : 218}

В своей работе под названием «Философия бессознательного» , первое издание которой вышло в 1869 году и которая стала знаменитой уже в первые годы ее публикации, Эдуард фон Гартман , представляя себя наследником Артура Шопенгауэра, заменяет шопенгауэровский принцип Воли своим собственным принципом Бессознательного. Бессознательное, будучи метафизической, а не психологической концепцией, является невидимым деятелем истории и скрытым зачинщиком эволюции, ^{[79] [ нужна страница ]} включая неразрывно иррациональную Волю, которая толкает мир к существованию (в смысле Шопенгауэра), и «Идею», в смысле Гегеля , которая является рациональным и организующим элементом мира. ^[80]

Бессознательное — это и Воля , и Разум (последнее понятие также интерпретируется как Идея), и абсолютная всеобъемлющая основа всего сущего. Таким образом, находясь под влиянием как Гегеля, так и Шопенгауэра, он утверждает, что эволюция истории идет в направлении развития Идеи и ее преобладания над (бессознательной) Волей. Но именно Воля, рассматриваемая как иррациональный принцип, создала мир. Поэтому мир неизбежно полон зла и боли, которые не могут быть искоренены, и прогрессивное развитие Идеи означает прогрессивное осознание этого зла и его неизбежности, а не замену его сознанием. «Космически-универсальное отрицание Воли» ^[81] должно поэтому показаться единственным окончательным решением для человеческой расы, достигшей полного сознания, с Бессознательным, вызывающим Разум и с его помощью создающим лучший из всех возможных миров , который содержит обещание его искупления от действительного существования посредством освобождения Разума от его подчинения Воле в сознательном разуме просвещенного пессимиста. ^[82]

Хотя фон Гартманн и пессимист, его пессимизм ни в коем случае не является абсолютным. Счастье отдельного человека действительно недостижимо ни здесь и сейчас, ни в будущем, но он не отчаивается в конечном итоге освободить Бессознательное от его страданий. Он отличается от Шопенгауэра тем, что делает спасение посредством «отрицания Воли к жизни» зависящим от коллективных социальных усилий, а не от индивидуалистического аскетизма . Фон Гартманн объясняет, что существуют три фундаментальные иллюзии относительно ценности жизни, которые должны быть преодолены, прежде чем человечество сможет достичь того, что он называет абсолютной безболезненностью, небытием или Нирваной. ^[83] Первая из этих иллюзий — это надежда на добро в настоящем, уверенность в удовольствиях этого мира, которую чувствовали греки . За этим следует христианский перенос счастья на другую и лучшую жизнь, за которой, в свою очередь, следует иллюзия, которая ищет счастья в прогрессе и мечтает о будущем, сделанном достойным достижений науки. Все они являются пустыми обещаниями и известны как таковые на заключительном этапе, когда все человеческие желания рассматриваются как одинаково тщетные и единственное благо в покое Нирваны. ^[80] Когда большая часть Воли в существовании будет настолько просвещена разумом, что воспримет неизбежное несчастье существования, будет предпринято коллективное усилие по воле несуществования, и мир вернется в небытие, Бессознательное — в покой. ^[84]

Концепция искупления Бессознательного также составляет конечную основу этики фон Гартмана. Мы должны временно утвердить жизнь и посвятить себя социальной эволюции, вместо того, чтобы стремиться к счастью, которое невозможно; делая так, мы обнаружим, что мораль делает жизнь менее несчастной, чем она была бы в противном случае. Самоубийство и все другие формы эгоизма весьма предосудительны. Эпистемологически фон Гартман является трансцендентальным реалистом, который умело защищает свои взгляды и остро критикует взгляды своих оппонентов. Его реализм позволяет ему поддерживать реальность Времени, а значит, и процесса искупления мира. ^[84]

Фридриха Ницше можно назвать философским пессимистом, хотя в отличие от Шопенгауэра (которого он читал запоем) его ответ на трагический пессимистический взгляд не является ни смиренным, ни самоотрицающим, а жизнеутверждающей формой пессимизма. Для Ницше это был «пессимизм будущего», « дионисийский пессимизм». ^[86] Ницше отождествлял свой дионисийский пессимизм с тем, что он считал пессимизмом греческих досократиков , а также видел его в основе древнегреческой трагедии . ^{[40] : 167} Он видел трагедию как обнажение ужасной природы человеческого существования, связанного постоянным потоком. В противоположность этому, Ницше видел в сократовской философии оптимистическое убежище тех, кто больше не мог выносить трагедию. Поскольку Сократ утверждал, что мудрость может привести к счастью, Ницше считал это «морально говоря, своего рода трусостью  ... аморально, уловкой». ^{[40] : 172} Ницше также критиковал пессимизм Шопенгауэра, потому что, как он утверждал, в негативном суждении о мире он обращался к моральным суждениям о мире и, следовательно, вел к слабости и нигилизму . Ответом Ницше было полное принятие природы мира, «великое освобождение» через «пессимизм силы», который «не сидит и не судит это состояние». ^{[40] : 178} Он считал, что задача философа — владеть этим пессимизмом как молотом, сначала атаковать основу старых моралей и верований, а затем «сделать себе новую пару крыльев», то есть переоценить все ценности и создать новые. ^{[40] : 181} Ключевой чертой этого дионисийского пессимизма было «говорение «да»» изменяющейся природе мира, что подразумевало радостное принятие разрушения и страдания навсегда (отсюда идеи amor fati и вечного возвращения ). ^{[40] : 191} Пессимизм для Ницше был искусством жизни, которое «полезно для здоровья» как «лекарство и помощь в служении растущей и борющейся жизни». ^{[40] : 199}

Пессимизм многих мыслителей викторианской эпохи приписывался реакции на «благотворно прогрессивные» взгляды эпохи Просвещения , которые часто выражались членами романтического движения . ^[87] Работы Шопенгауэра, в частности его концепция примата Воли, также упоминаются как оказавшие большое влияние на викторианский пессимизм, ^[87] а также публикация Дарвином в 1859 году « Происхождения видов» . ^[88]

Несколько британских писателей того времени были известны всепроникающим пессимизмом своих произведений, включая Мэтью Арнольда , Эдварда Фицджеральда , Джеймса Томсона , Алджернона Чарльза Суинберна , Эрнеста Доусона , А. Э. Хаусмана , Томаса Харди , ^[89] Кристину Россетти , ^[90] и Эми Леви ; ^[91] пессимистические темы особенно касаются любви, фатализма и религиозных сомнений. ^[89] Стихи канадского поэта Фредерика Джорджа Скотта также приводились в качестве примера викторианского пессимизма, ^[92] как и стихи американского поэта Эдвина Арлингтона Робинсона . ^[93]

В этот период художественные представления природы трансформировались из благожелательных, возвышающих и богоподобных в активно враждебные, конкурентоспособные или безразличные. Альфред, лорд Теннисон проиллюстрировал это изменение строкой « Природа, окровавленная зубами и когтями » в своей поэме 1850 года In Memoriam . ^[88]

В статье 1945 года Альбер Камю писал: «Идея о том, что пессимистическая философия обязательно является философией уныния, является ребяческой идеей». ^[94] Камю помог популяризировать идею « абсурда », ключевого термина в его знаменитом эссе «Миф о Сизифе » . Как и предыдущие философские пессимисты, Камю считал человеческое сознание и разум тем, что «ставит меня в противопоставление всему творению». ^{[95] : 51} Для Камю это столкновение между рассуждающим умом, который жаждет смысла, и «безмолвным» миром порождает самую важную философскую проблему — «проблему самоубийства». Камю считал, что люди часто избегают столкновения с абсурдом с помощью «уклонения» ( l'esquive ), «уловки» для «тех, кто живет не ради самой жизни, а ради какой-то великой идеи, которая превзойдет ее, улучшит, придаст ей смысл и предаст ее». ^{[95] : 8} Он считал самоубийство и религию неаутентичными формами уклонения или бегства от проблемы существования. Для Камю единственным выбором было бунтарски принять и жить с абсурдом, поскольку «нет судьбы, которую нельзя было бы преодолеть презрением». Камю проиллюстрировал свой ответ на состояние абсурда, используя греческого мифического персонажа Сизифа , который был осужден богами вечно толкать валун на гору, только для того, чтобы он снова скатился, достигнув вершины. Камю представил себе Сизифа, толкающего камень, осознающего тщетность своей задачи, но все равно делающего это из бунта: «Нужно представлять Сизифа счастливым». ^{[95] : 123}

Петер Вессель Цапффе утверждал, что эволюция наделила людей избытком сознания , который позволил им размышлять о своем месте в космосе и тосковать по справедливости и смыслу вместе с свободой от страданий и смерти, в то же время осознавая, что сама природа или реальность не могут удовлетворить эти глубокие стремления и духовные требования. ^[96] Для Цапффе это было трагическим побочным продуктом эволюции: полное осознание людьми своего злополучного и уязвимого положения во вселенной, по его словам, заставило бы их впасть в состояние «космической паники» или экзистенциального ужаса. Таким образом, знание людьми своего затруднительного положения подавляется посредством использования четырех механизмов, осознанных или нет, которые он называет изоляцией, якорением, отвлечением и сублимацией. ^[97]

В своем эссе « Последний Мессия » он описывает эти четыре защитных механизма следующим образом: ^[97]

• Изоляция — это «полностью произвольное исключение из сознания всех беспокоящих и разрушительных мыслей и чувств».
• Якорение — это «фиксация точек внутри или возведение стен вокруг жидкой струи сознания». Механизм якорения предоставляет индивидуумам ценность или идеал, на котором они могут постоянно фокусировать свое внимание. Цапффе также применил принцип якорения к обществу и заявил, что «Бог, Церковь, Государство, мораль , судьба, законы жизни, люди, будущее» — все это примеры коллективных первичных якорных небосводов.
• Отвлечение — это когда «человек ограничивает внимание критическими границами, постоянно увлекая его впечатлениями». Отвлечение фокусирует всю энергию на задаче или идее, чтобы не дать уму замкнуться на себе.
• Сублимация — это перенаправление энергии от негативных выходов к позитивным. Индивиды дистанцируются и смотрят на свое существование с эстетической точки зрения (например, писатели, поэты, художники). Сам Цапффе указывал, что созданные им произведения являются продуктом сублимации.

Теория управления страхом (ТМТ), теория социальной и эволюционной психологии , соответствует взгляду Цапффе на высшие когнитивные способности людей, приносящие им форму экзистенциальной тревоги, которую необходимо подавлять или с которой нужно как-то справляться. ^{[3] : 158–159} Согласно ТМТ, такая экзистенциальная тревога рождается из сопоставления осознания людьми себя как всего лишь преходящих животных, которые нащупывают себе путь, чтобы выжить в бессмысленной вселенной, обреченных только на смерть и разложение. ^[98] Для ТМТ подавление такого осознания осуществляется посредством символических концепций реальности, которые придают существованию смысл, порядок и постоянство; предоставляют набор стандартов для того, что ценно; и обещают некоторую форму либо буквального, либо символического бессмертия тем, кто верит в культурное мировоззрение и живет в соответствии с его стандартами ценностей. ^[98]

Работы Эмиля Чорана пронизаны философским пессимизмом, ^{[3] : 176  [100]} и затрагивают такие темы, как неудача, страдание, упадок, экзистенциализм и нигилизм. Не интересуясь традиционными философскими системами и жаргоном, он отвергает очень ранние абстрактные спекуляции в пользу личных размышлений и страстного лиризма. Его первая книга, На высотах отчаяния , созданная как продукт хронической бессонницы Чорана , посвящена «отчаянию и упадку, абсурду и отчуждению, тщетности и иррациональности существования». ^[101] Чоран считал человеческое состояние, вселенную и саму жизнь неудачей: «жизнь — это неудача вкуса, которую ни смерть, ни даже поэзия не могут исправить». ^[102] Уильям Х. Гасс описал «Искушение существование » Чорана как «философский роман на современные темы отчуждения, абсурда, скуки, тщетности, упадка, тирании истории, пошлости перемен, осознания как агонии, разума как болезни». ^[103]

Взгляд Чорана на тщетность жизни и тотальность ее провала, возможно, существовал с юных лет. В 1935 году его мать сказала ему, что если бы она знала, что он будет таким несчастным, она бы сделала ему аборт. Это побудило Чорана позже задуматься: «Я просто случайность. Зачем воспринимать все это так серьезно?» ^[104]

Чоран написал несколько произведений, полностью состоящих из афоризмов; в отношении этого выбора Чоран заявил: ^[105]

Я пишу только такие вещи, потому что объяснения меня ужасно утомляют. Вот почему я говорю, когда пишу афоризмы, что я снова впал в усталость, зачем беспокоиться. И поэтому афоризм презирают «серьёзные» люди, профессора смотрят на него свысока. Когда они читают книгу афоризмов, они говорят: «О, посмотрите, что этот парень сказал десятью страницами ранее, теперь он говорит обратное. Он несерьёзен». Я могу поставить два афоризма, которые противоречат друг другу, прямо рядом друг с другом. Афоризмы — это также сиюминутные истины. Они не указы. И я мог бы сказать вам почти в каждом случае, почему я написал ту или иную фразу и когда. Это всегда приводится в движение встречей, инцидентом, вспышкой гнева, но у всего этого есть причина. Это вовсе не беспричинно.

В «Проблеме рождения » Чоран посредством афоризмов исследовал проблему появления на свет в мире, который трудно полностью принять или отвергнуть без собственного согласия. ^[106] Его афоризмы в «Проблеме рождения» упаковывают философию в отдельные предложения. Например, Чоран резюмирует тщетность жизни и поддерживает антинатализм, говоря: «Мы потеряли, рождаясь, столько же, сколько потеряем, умирая. Все». ^{[107] : 56}

Чоран отверг самоубийство, поскольку считал самоубийство и смерть столь же бессмысленными, как и жизнь в бессмысленном мире. В «Проблеме рождения» он противопоставляет самоубийство своему антинатализму: «Не стоит беспокоиться о самоубийстве, поскольку вы всегда убиваете себя слишком поздно ». ^{[107] : 32} Однако он утверждал, что размышления о самоубийстве могут привести людей к лучшей жизни. ^[108]

Согласно онтологии Хулио Кабреры , человеческая жизнь имеет структурно отрицательную ценность. Согласно этой точке зрения, человеческая жизнь не вызывает дискомфорт у людей из-за конкретных событий, которые происходят в жизни каждого человека, а из-за самого бытия или природы человеческого существования как такового. Следующие характеристики составляют то, что Кабрера называет «конечностью бытия», другими словами, его структурно отрицательную ценность: ^{[109] : 23–24}

Для Кабреры эта ситуация еще больше усугубляется явлением, которое он называет «моральным препятствием», то есть структурной невозможностью действовать в мире, не причиняя вреда или не манипулируя кем-то в определенный момент. ^{[109] : 52} По его словам, моральное препятствие происходит не обязательно из-за морального недостатка в нас, а из-за структурной ситуации, в которую мы были помещены. Положительные ценности, которые создаются в человеческой жизни, возникают в узкой и тревожной среде, где люди загнаны в угол присутствием своих разлагающихся тел, а также болью и унынием, в сложной и целостной сети действий, в которых мы вынуждены быстро понимать разнообразные социальные ситуации и принимать соответствующие решения, так что нашей настоятельной потребности в построении собственных позитивных ценностей трудно не навредить проектам других людей, которые также с тревогой пытаются сделать то же самое, то есть построить свои собственные позитивные ценности. ^{[109] : 54}

Дэвид Бенатар в своих работах приводит доводы в пользу антинатализма и философского пессимизма, утверждая, что деторождение морально недопустимо в своей книге « Лучше никогда не быть» и в «Человеческом затруднительном положении», утверждая, что пессимистический взгляд на существование более реалистичен и подходит, чем оптимистический; он также старается различать пессимизм и нигилизм , утверждая, что эти два понятия не являются синонимами. ^[110]

Чтобы поддержать свой аргумент в пользу пессимизма, Бенатар упоминает ряд эмпирических различий между удовольствиями и болью в жизни. В строго временном аспекте самые сильные удовольствия, которые можно испытать, являются кратковременными (например, оргазмы ), тогда как самые сильные боли могут быть гораздо более продолжительными (длиться днями, месяцами и даже годами); ^{[111] : 77} самые сильные боли, которые можно испытать, также хуже по качеству или величине, чем самые лучшие удовольствия, предлагая в качестве примера мысленный эксперимент о том, принял бы кто-то «час самых восхитительных удовольствий в обмен на час самых ужасных пыток», ^{[111] : 77} в дополнение к цитате из Шопенгауэра, который привел аналогичный аргумент, когда просил своих читателей «сравнить чувства животного, пожирающего другое, с чувствами этого другого»; ^[112] количество времени, которое может потребоваться для того, чтобы наши желания были удовлетворены (при этом некоторые из наших желаний никогда не будут удовлетворены); ^{[111] : 79} быстрота, с которой тело человека может быть травмировано, повреждено или заболеть, и сравнительная медленность восстановления (при этом полное выздоровление иногда никогда не достигается); ^{[111] : 77–78} существование хронической боли , но сравнительное отсутствие хронического удовольствия; ^{[111] : 77} постепенный и неизбежный физический и умственный упадок, которому подвергается каждая жизнь в процессе старения ; ^{[111] : 78–79} легкий способ, которым плохие вещи в жизни естественно приходят к нам, и усилия, которые нужно приложить, чтобы отразить их и получить хорошие вещи; ^{[111] : 80} отсутствие космического или трансцендентного смысла в человеческой жизни в целом (заимствуя термин у Спинозы , согласно Бенатару, наша жизнь лишена смысла с точки зрения вселенной, то есть sub specie aeternitatis ); ^{[111] : 35–36} и, наконец, Бенатар приходит к выводу, что даже если утверждать, что плохие вещи в жизни в каком-то смысле необходимы для того, чтобы люди ценили хорошие вещи в жизни или, по крайней мере, ценили их в полной мере, он утверждает, что неясно, требует ли эта оценка столько плохого, сколько есть, и что наша жизнь хуже, чем она была бы, если бы плохие вещи не были в таком смысле необходимы. ^{[111] : 85}

Человеческая жизнь была бы намного лучше, если бы боль была мимолетной, а удовольствие — продолжительным; если бы удовольствия были намного лучше, чем сильные боли; если бы было действительно трудно получить травму или заболеть; если бы восстановление было быстрым, когда травма или болезнь действительно постигают нас; и если бы наши желания исполнялись мгновенно и не уступали место новым желаниям. Человеческая жизнь также была бы намного лучше, если бы мы жили многие тысячи лет в добром здравии и были бы намного мудрее, умнее и нравственнее, чем мы есть. ^{[111] : 82–83}

Предложенная Бенатаром стратегия работы с вышеупомянутыми фактами заключается в том, что он называет «прагматическим пессимизмом», который подразумевает участие в деятельности, создающей земной смысл (для себя, других людей и других животных). Он утверждает, что такой прагматический пессимизм допускает отвлечение от реальности, но не отрицание ее; в отличие от «прагматического оптимизма». In extrememis , он признает, что самоубийство может быть предпочтительным вариантом, но пока такой порог не достигнут, он выступает за ответ в области прагматического пессимизма. ^{[111] : 211}

Книги

Эссе

Книги

Найдите значение слова «пессимизм» в Викисловаре, бесплатном словаре.

В Wikisource есть оригинальный текст, относящийся к этой статье:

Философские пессимисты

В Викицитатнике есть цитаты, связанные с философским пессимизмом .

• Пессимизм Мары Ван дер Люгт в «Философе»
• Трансцендентальный пессимизм Игнасио Л. Мойи в «Философе»
• Серия АПА о философском пессимизме
• Ревиста Хенадас, испанский журнал о философском пессимизме