Шиканд-гуманиг Визар
Зороастрийская теологическая книга IX века Ирана
Часть серии статей о
зороастризм
Основные темы
Божественные сущности
Писание и поклонение
Рассказы и легенды
История и культура
Приверженцы
Похожие темы
icon Религиозный портал

Shikand-gumanig Vizar [ произношение? ] (также называемый Shikand-gumanik Vichar и сокращенно SGV) — зороастрийская теологическая книга IX века в Иране , написанная Марданом-Фаррухом. Частично апологетическая , частично полемическая , книга была написана, когда зороастрийцы терпели опасное положение преследуемого и приходящего в упадок меньшинства . Ее автор обсуждает несколько соседних религий, поэтому она содержит зарождающиеся элементы академической дисциплины : сравнительное религиоведение . Эта статья включает описание и анализ текста, а также кратко рассматривает его контекст и актуальность по отношению к другим религиям и продолжающимся традициям зороастризма.

Автор

То немногое, что известно о личности Мардан-Фарруха (Martānfarrux-i Ohrmazddātān), доходит до нас через страницы его книги, написанной на среднеиранском языке с использованием пехлевийского письма . Ее название Shkand-Gumanik Vichar было переведено как Аналитический трактат для рассеивания сомнений [1] или Решительное решение сомнений [2] . Опубликованный текст, переведенный на английский язык, занимает 135 страниц. [3] [4] [5] [6]

Мусульманское завоевание его родной Персии было завершено к 651 году н. э. [7] На основании ссылок, сделанных в его книге на тогдашние издания других зороастрийских трудов (например, Динкарт ), Мардан Фаррух был датирован IX веком. «Очевидно, что он жил после времени Рошана, сына Атур-фробага, сына Фарух-зада. ... Абалис, Зандик , имел религиозную делегацию с Атур-фробагом, сыном Фарух-зада, в присутствии халифа Аль -Мамуна , который правил в 813-833 гг. н. э.» [8]

В начале своей книги он заявляет: «[Э]то сочинение предоставлено мной, Мардан-фарухом, сыном Аухармаздада». Далее он говорит: «Я был ревностным исследователем истины во все времена моей юной жизни». Он заявляет: «Владение истиной — единственная сила верующих, через единство истины». [9]

«Теперь, как я уже сказал выше, я всегда искренне стремился познать Бога и был любопытен в исследовании его религии и его воли. В этом духе исследования я путешествовал по зарубежным странам и (даже) в Индию... ибо я не выбрал свою религию просто потому, что унаследовал ее, но я хотел (только ту религию), которая была бы наиболее прочно основана на разуме и доказательствах...» [10] [11]

По-видимому, автор Мардан-Фаррух был молод, серьезен, много путешествовал и был предан своему делу. Он был хорошо знаком со своей собственной религией, как с ее писаниями, так и с взглядами ее авторитетов; также он был знаком с другими системами верований. Среди зороастрийских авторов пехлевийского периода Мардан-Фаррух может лучше всего «претендовать на то, чтобы считаться философом». [12] Практикующий мирянин, который черпал вдохновение из священнических зороастрийских книг на пехлевийском языке , его работа «отличается ясностью мысли и упорядоченным расположением». [13] Она создает «рационалистический и философский климат». [14] [15]

Его Книга

« Шканд -гуманиг Визар» Мардан-Фарруха был написан во время «интеллектуального возрождения зороастризма», которое произошло «незадолго до быстрого упадка зороастризма, миграции в Индию и обращения в ислам». [16] Его возникновение может быть обусловлено несколькими причинами:

«Во-первых, времена не только допускали, но и провоцировали такие писания. Мутазилиты , или исламские свободомыслящие, многие из которых были персами, создали атмосферу свободных дебатов и интереса к философским и теологическим вопросам. ... Во-вторых, зороастрийцы теряли почву под ногами и перешли от воинствующего неповиновения исламу или арабам к интеллектуальной обороне. Это можно увидеть в ряде апологетических работ, написанных в то время, таких как Shkand Gumanik Vicar ... . [17]

В первой половине своей книги Мардан-Фаррух излагает свою версию преобладающего зороастрийского ответа на вопросы теодицеи (главы 1–4 и 7–10). По его мнению, острая моральная дилемма заключается в том, как и почему мудрый и могущественный Бог создал мир, который, по-видимому, оказался настолько несовершенным, что порой может казаться беспощадным и жестоким к существам, живущим в нем. [18] Он излагает то, что можно было бы назвать дуалистической этической метафизикой и космологией. На оставшихся страницах автор критически обсуждает другие соседние религии. Он обращается (главы 11 и 12) к доктринам Корана , а позднее и Библии , как еврейских писаний (главы 13 и 14), так и Евангелий (глава 15). Более ранние материалисты (атеисты или софисты) обсуждались и отвергались (главы 5 и 6). Он завершает свою работу негативным обзором дуалистической теологии, свойственной манихеям (глава 16). [19] В ограниченном смысле его работу можно охарактеризовать как зарождающегося, намечающегося предшественника сравнительного религиоведения , понимая, конечно, что она изложена с точки зрения зороастрийца IX века. [20] [21]

Р. К. Заенер дает следующее описание Shkand-Gumänïg Vichär Мардана-Фарруха :

В некотором смысле это самая интересная из всех зороастрийских книг, поскольку она представляет философское обоснование зороастрийского дуализма в более или менее последовательной форме; и далее она содержит подробную критику монотеистических вероучений, ислама, иудаизма и христианства, а также нападки на дуалистического соперника зороастризма — манихейство». [1]

« Škand-gumanik Vičār» был впервые переведен на санскрит около 1100 года для парсов (зороастрийцев Индии). [22] [23] В настоящее время книга переведена на несколько европейских языков. [24]

Текст

Добро против зла

Что касается вопросов теодицеи, Мардан-Фаррух дает краткое изложение зороастрийской доктрины. Эта точка зрения представляет Ормазда , Создателя мира, противостоящим и оспариваемым сатанинским Ариманом . Автор обосновывает эту веру, указывая на всеобщее присутствие добра по отношению к злу повсюду в мире, например, «тьма и свет, знание и невежество, благоухание и зловоние, жизнь и смерть, болезнь и здоровье, справедливость и беспорядок, рабство и свобода... видимые в каждой стране и земле во все времена». Эти различные противоположности не являются функциями, как мужское и женское, солнце и луна, а скорее являются сущностью. «Ибо там, где есть добро, не может быть зла. Где допускается свет, тьма изгоняется». Таким образом, антагонистическое сочетание, преобладающее повсюду, возникает из противоположных природ Ормазда и Аримана. «Материальный мир является следствием духовного, а духовное является его причиной». [25] [26]

Соответственно, мудрый и могущественный Ормазд не является творцом зла, которое губит творение. [27] [28] [29] «Есть одна догма, на которой [Мардан-Фаррух] твердо стоит: Бог добр». [30] [31] Скорее, зороастрийцы учат, что это его антагонист Ахриман испортил творение. [32] [33] Покойный зороастрийский Дастур , Манекджи Нусерванджи Дхалла , пишет:

«Автор Shikand Gumanik Vijar , который сам является дуалистом самого выраженного рода, настоятельно настаивает в своей полемике с другими религиями, что добро и зло ни в коем случае не могли возникнуть из одного и того же источника. Зло считается имеющим такое же независимое и полное существование, как и добро; они оба изначальны. Они настолько полностью отделены друг от друга, что ни добро не возникает из зла, ни зло из добра. Каждое из них существует само по себе и испытывает вечный антагонизм по отношению к другому». [34]

Мардан-Фаррух замечает, что если бы Ормазд и Ахриман создали мир вместе или в сотрудничестве, то Ормазд был бы «сообщником и сообщником Ахримана во вреде и зле, которые когда-либо возникали». [35] [36]

До сотворения Ормазд существовал «полностью завершенным в себе», так что «его совершенство состоит в том, что он не нуждается ни в каком преимуществе или увеличении» извне. Следовательно, когда он создал мир, это было не для того, чтобы получить «какое-либо преимущество или возвеличивание». Однако Ормазд был «мудрым и проницательным», его действия «не могут быть нерациональными или немотивированными». «Мы должны заключить», продолжает Мардан-Фаррух, «что причиной и поводом» для сотворения мира было «отразить и отразить» его внешнего противника Ахримана и победить зло, которое он намеревался совершить; «в этом вся причина и повод для акта творения». [37] [38] [39]

Стратегия Ормазда заключается в том, что доброе творение будет действовать как ловушка, чтобы поймать Ахримана и нейтрализовать его зло. Ахриман, будучи агрессивным, безрассудным и невежественным (он «не знает конечного результата»), в отличие от вдумчивого и благоразумного Ормазда, безусловно, конечным результатом будет торжество добра; несомненно, творение будет восстановлено. [40] [41] Весь космический процесс от изначального творения Ормаздом и нападения Ахримана, до триумфального восстановления физической доброты творения, длится двенадцать тысяч лет. Вместе с Амеша Спента человечество играет жизненно важную роль в поражении Друджа (Лжи) и победе Аши (Истины). [42] [43]

Мардан-Фаррух отмечает: «Долг создания — понимать и исполнять волю творца и воздерживаться от того, что ему неугодно». Делать так — «значит сохранять душу». Воля творца познается через его религию. Из его заботы «о душе проявляются [её] величие» и ценность, а также «сострадание и [милосердие] священного существа». [44] [45]

Метод

Автор в начале заявляет о своем намерении найти истину, которая приносит «внутреннее достоинство». Однако под «полным пониманием истины» он подразумевает «блаженство и истину доброй религии», которой впервые научил Заратустра . Автор продолжает этот поиск позже в своей книге. В какой-то момент Мардан-Фаррух описывает несколько конкретных подходов к открытию истины (речь идет о существовании «возвышенного священного существа»). «[A] знание чего-либо приобретается тремя способами: посредством знания того, что неизбежно , или посредством знания того, что аналогично , или посредством того, что возможно и пригодно для существования ». Позже он добавляет очевидное: прямую осязаемость природы . [46]

Примером неизбежного знания является «один раз один, и дважды два четыре», и в рамках неизбежного невозможно сказать, что когда-то или где-то дважды два будет пять или три. Знание по аналогии объявляет о чем-то невидимом, полученном из видимого через сходство или подобие, например, из наличия сделанной вещи можно сделать вывод об отсутствующем создателе. Информация о том, что возможно и пригодно для существования, по-видимому , зависит от надежности и хорошего характера свидетельствующего лица. [47] Это внимание к методам (логика, аналогия и вывод, свидетельские показания и осязаемые доказательства) демонстрирует некоторую уважительную строгость и мастерство в убеждении. [48]

Софистика

Мардан-Фаррух обращается к «утверждающим несуществование священного существа» или атеистам . [49] Говорят, что некоторые атеисты верят, «что нет награды за добрые дела, нет наказания за грех, нет рая и ада, и нет стимулятора добрых дел и преступления. Кроме того, что вещи только мирские, и нет духа». Мардан-Фаррух отвечает, «что быть созданным без создателя... так же невозможно, как подготовить то, что написано, без писателя». Что касается «того, что нет награды за добрые дела и наказания за преступление», он отвечает, что «никто не видел, кто вернулся... из смерти обратно к жизни, и это невозможно сказать». Далее Мардан-Фаррух призывает к тому, что он называет в человечестве «проявлением сохранения надежды на высший надзор над человечеством, и, конечно, над дикими животными, птицами и четвероногими». [50]

Софист может утверждать, что никаких различий провести нельзя, поскольку мед сладок, но «горек для тех, кто изобилует желчью», или что хлеб одновременно приятен «голодному и неприятен пресыщенному». Однако мудрецы говорят: «Даже это утверждение вас, софистов, о желтушной природе всего одинаково желчно, и в нем нет истины». [51]

ислам

Поскольку в Иране во времена Мардан-Фарруха правили мусульманские режимы, он не упоминал ислам по имени в своей критике. [52] [53] [54] Зороастрийцы жили под растущим давлением в то время, когда Мардан-Фаррух писал:

«[В] конце девятого века прилив для зороастрийцев начал быстро спадать, и ислам теперь пользовался полной поддержкой светской власти повсюду. Именно тогда отцы-основатели общины парсов покинули свою родину, чтобы искать религиозную свободу в изгнании в Индии, и после этого те, кто придерживался своей древней веры в Иране, постепенно низводились до положения небольшого, обделенного и преследуемого меньшинства, лишенного каких-либо привилегий или уважения». [55]

Как и следовало ожидать, учитывая его предыдущие главы о теодицее , он порицает тип монотеизма, практикуемый исламом, потому что он постулирует всемогущее Божество, которое создает мир и, по-видимому, зло в нем, так что (как он выражается) «добрые дела и преступления, правда и ложь, жизнь и смерть, добро и зло обязаны ему». [56] Мардан-Фаррух ссылается на отрывки из Корана, где, кажется, говорится, что Божество может ввести людей в заблуждение. [57] [58] Неустанно с разных точек зрения и используя различные иллюстрации, Мардан-Фаррух спрашивает, почему священное существо , с Божественной мудростью и заботой о счастье человечества, выбрало бы свободно создать мир таким, какой он есть, опасным и спорным царством, где существует зло и люди страдают. То есть, если бы «не существовало ни его противника, ни противника», то по причине священное существо было бы единственной стороной, ответственной за бедствия, претерпеваемые человечеством. [59] Люди «с малым знанием и малой мудростью... насколько это возможно, не допускают льва, волка и других вредных тварей к своим собственным детенышам...». Но тогда «почему же милосердное священное существо теперь допустило... демонов к своим...?» [60] Когда он поместил Адама в рай, «почему тот сад, созданный им, не был укреплен и силен, так чтобы этот обольститель [Сатана] не мог проникнуть в него?» [61]

иудаизм

Мардан-Фаррух также привносит свою критику в тип монотеизма в еврейские тексты. [62] Здесь он оспаривает историю создания Библии . О создании из ничего за шесть дней он спрашивает: если Богу нужно было только повелеть, и оно возникло, «чем была вызвана эта задержка в шесть дней? ... существование этой задержки в шесть дней очень некрасиво». Соответственно, из-за использования времени «не подобает говорить о том, что он создал [мир] из ничего». [63] [64] Продолжая в том же духе, Мардан-Фаррух говорит о библейском Боге: «Очевидно, что он не был светом», выводя из реакции Бога на свет после его создания. Мардан-Фаррух перефразирует еврейскую Тору , [65] и заключает, что относительно света Бог «рассмотрел его по той причине, что он не видел его раньше». [66] Здесь не указано, что зороастрийский Бог-творец Ормазд по сути своей связан со светом. [67] [68] [69]

Он приводит довольно подробное повествование об истории Адама и Евы в саду и их изгнании из него. [70] Мардан-Фаррух отмечает, что Бог создал Адама и Еву и таким образом создал их наклонности, и что Бог повелел им не есть от определенного дерева, но тем не менее они не послушались. По этой причине он замечает о библейском Боге, что его «воля и приказ непоследовательны и не приспособлены друг к другу». Следовательно, библейский Бог «явно является противником и врагом своей собственной воли». Поэтому «предаваться гневу на [Адама и Еву] неразумно». [71] Мардан-Фаррух также находит недостаток в этой истории в том, что проклятие Бога на Адаме затрагивает всех, «незаконно распространяется на людей всякого рода в различные периоды». [72] В этом ключе он заявляет о библейском Боге: «Вот что он говорит о своей собственной природе, то есть: «Я — Господь, ищущий мести и воздающий местью, и я воздаю месть семикратно детям, и никто не забывает мою изначальную месть». [73] Невысказанным контрастом был бы зороастрийский Ормазд, «мудрое существо, чьи действия считались полностью справедливыми и доступными разуму». [74]

христианство

Сам Мардан-Фаррух отмечает, что его неблагоприятные замечания о типе монотеизма, которого придерживались иудаизм и ислам, применимы и к христианству. [75] В предшествующую эпоху Сасанидов (224–651) «незороастрийцы часто вызывали жаркую полемику, в которой зороастрийские священники с одной стороны и прелаты соперничающей веры с другой стороны обменивались яростной критикой и насмешливыми выражениями». В случае христианства разногласия были не только религиозными, но и военными. «Между Сасанидской Персией и Византийским Римом, который принял христианство, существовало состояние постоянной войны». [76] Ярким примером может служить пограничный регион Армении , в котором верующие зороастрийцы жили со времен Персидской империи Ахеменидов (ок. 550–330); [77] столетия спустя, несмотря на давление Сасанидов, Армения приняла христианство (после 300 г.) и встала на сторону Византии. [78] В целом зороастрийские аргументы против христианства впервые появились в сильной и процветающей империи Сасанидов; однако после нескольких столетий под властью ислама положение зороастрийцев резко пошло на спад. [79]

Мардан-Фаррух сначала подвергает сомнению непорочное зачатие, скептически заключая, что «происхождение их религии полностью произошло от свидетельства женщины, которое было дано о ее собственном состоянии». [80] Он демонстрирует изученное знание христианской доктрины Воплощения , хотя предпосылка о том, что Бог принимает статус человека, не вызывает никакой реакции, кроме как назвать это «очень странным». [81] Что касается распятия («смерть и казнь на дереве») и его «воскресения» послания для человечества, [82] [83] его «жестокость» и его «позор» оскорбляют Мардан-Фарруха. Он спрашивает, почему из всех возможных способов, которые есть, чтобы обозначить воскрешение человека, Бог хотел бы выбрать такую ​​смерть, если Бог действительно всемогущ. Если так, он спрашивает, почему Бог не сделал это «без сомнения» и «ясным знанием» для человечества? Мардан-Фаррух продолжает, риторически спрашивая, если Бог выбрал такую ​​смерть «по воле своих врагов», почему он проклинает их? Разве они не должны быть вознаграждены? [84]

Далее Мардан-Фаррух оспаривает доктрину Троицы , «отца, сына и чистого ветра». Однако он начинает без изящества: «Если трем подобает быть одним, это подразумевает, что трем, безусловно, возможно быть девятью...». Он задается вопросом, как сын может быть равен отцу; затем он обсуждает троицу и распятие. После теодицеанского анализа , похожего на его анализ Адама и Евы (см. иудейский раздел выше), Мардан-Фаррух замечает, что «само священное существо создало палачей своего сына», и приходит к выводу, что эти враги затем убили «Мессию , который есть сын, по воле отца». [85] Интерпретация автора здесь напоминает аспекты христианской ереси, поощряемой гностиком II века Маркионом . [86] [87] [88] Аналогичным образом анализ Мардан-Фаррухом свободы воли в христианстве (отсутствует Ариман) приводит к тому, что он приписывает Богу ответственность за грехи, совершенные человечеством. [89] Далее он обсуждает Святого Павла (Павароса), цитируя его так: «Не добрые дела, которых я хочу, но беззаконие, которого я не хочу, я делаю. И не я делаю это, но то, что собрано во мне, делает это, потому что я всегда вижу, что оно борется со мной день и ночь». Мардан-Фаррух вполне мог ассоциировать чувство несправедливости «внутри меня» у Святого Павла с Ариманом , поскольку в первой половине Шканд-Гуманик Вичар он утверждает (в качестве доказательства существования метафизического зла): «[Знание] существования противника существ [т. е. Аримана] можно получить из самых сокровенных тайников тела человека...», что можно наблюдать. [90]

Его критика христианства завершается иллюстрациями, которые стремятся продемонстрировать дуализм, частично заложенный в христианских писаниях, или, как он говорит, «Слово Мессии является особенно непоследовательным демонстратором в отношении двух изначальных эволюций» [Ормазда и Аримана]. «[Они] говорят, исходя из слов Мессии, что изначальная эволюция от священного существа есть свет и добро; зло и тьма отделены от него». [91] Мардан-Фаррух цитирует Мессию, говорящего своим человеческим оппонентам:

«Я назначен этим святым существом делать добрые дела. Почему же вы не слушаете этих моих слов? Только потому, что вы от неправедного, вы не можете слышать их, и вы хотите исполнять волю своего отца. Им не говорится истина; что бы он ни говорил, он говорит ложь, поэтому вы сами лживы вместе с вашим отцом. Что касается меня, говорящего истину, вы не верите ей от меня. И тот, кто от святого существа, слушает слова святого существа, но вы, поскольку вы не от святого существа, не слушаете моих слов».

Мардан-Фаррух тут же добавляет: «Этими высказываниями он демонстрирует, что существуют две изначальные эволюции» [Ормазда и Ахримана], одна из которых производит Мессию, а другая — его противников. [92] [93]

Далее приводится притча о дереве, приносящем добрые плоды: «Всякое дерево обнаруживается по плоду своему, если оно достойное и если оно оскорбительное». Снова он цитирует Мессию: «Всякое дерево, которое не сеял отец, должно быть выкопано и брошено в огонь». Мардан-Фаррух заключает: «Поэтому из этих слов следует понимать, что есть дерево, которое не сеял отец; что его необходимо выкопать и выбросить». [94] По-видимому, наш автор указывает на аналогию с космическим спором между добром и злом в зороастрийском учении, так что здесь Ормазд наверняка выкопает и выбросит деревья, посеянные Ахриманом.

Наконец, Мардан-Фаррух цитирует Мессию: «Отец наш, сущий на небе, да восстанет империя твоя! И да будет воля твоя на земле, как и на небе! Также дай нам хлеб насущный! И не приводи нас к сомнению!» Затем он продолжает: «Из этих слов очевидно, что его воля не столь чиста на земле, как на небе. Также то, что причина сомнения человечества не в священном существе». [95] Так автор работает над тем, чтобы приспособить к зороастрийскому дуалистическому взгляду слова христианского Мессии, то есть, что Ахриман развратил землю и вселил сомнение в человечество.

Манихеи

[96]

Перспективы

{РАБОТА В ПРОЦЕССЕ}

Дуализм

[97]

Свободная воля

[98]

Таухид

Похожие вопросы рассматривал мусульманский писатель Маулана Мухаммед Али (1874–1951). Он отвергает как дезинформированную то, что он называет популярной идеей, что Божество в исламе является творцом как добра, так и зла. Это ложное представление он прослеживает до давнего «столкновения ислама с персидской религиозной мыслью». Али продолжает:

«Учение о том, что есть два творца, творец добра и творец зла, стало центральной доктриной религии магов [другое название зороастризма]... Религия ислама учила чистейшему монотеизму, и, вероятно, именно в противоречии с дуалистической доктриной религии магов возникла дискуссия о том, является ли Бог творцом зла. Эти дискуссии стали очень жаркими, и возникло много побочных вопросов. ... Бог создал человека с определенными силами, которые он мог использовать при определенных ограничениях, и именно использование этих сил тем или иным образом производит добро или зло. ... Следовательно, спор о том, является ли Бог творцом добра и зла, возник просто из-за неправильного представления о природе добра и зла». [99] [100] [101] [102] [103]

Тем не менее, Мардан-Фаррух спрашивает, почему (если не существовало противника, подобного Ахриману, как независимого источника зла) священное существо , которое действует рассудительно и желает всеобщего «счастья и процветания», пришло создать мир, который приводит к «несчастью для множества невинных, которые страдают, бедны, нуждаются и больны». [104] Более того, Мардан-Фаррух настаивает на логике, что единый создатель в конечном итоге подразумевает единый источник всех моральных качеств; «если будет сказано, что зло и преступление возникают от [Сатаны] или человечества, это подразумевает, что, поскольку они также созданы и произведены священным существом, он является их источником». [105] [106] Вместо этого, для зороастрийцев причина зла Ахриман по происхождению и природе полностью независим от Ормазда, священного существа ; [107] [108] даже сейчас Ормазд борется в долгосрочном, но верном процессе, посредством которого он окончательно победит Ахримана. [109] [110]

Книга Иова

Со сравнительной точки зрения, [111] [112] еврейский ответ на зороастрийскую веру можно увидеть в Книге Иова , которая была написана во время или после периода плодотворного взаимодействия между евреями и зороастрийскими персами. [113] [114] [115] В Книге Иова библейский Бог позволяет Сатане сурово наказать Иова, хотя Иов не сделал ничего плохого, чтобы заслужить оскорбление. Трагедия невинных страданий обсуждается без разрешения Иовом и несколькими друзьями, которые несправедливо обвиняют Иова. Наконец, на Иова находит прозрение экстаза милосердное Божество, в котором Иов приходит, чтобы услышать Бога и осознать с благоговением Тайну, что пути Бога находятся за пределами исчисления человечества. [116] [117]

«Любое утверждение, что мир был создан добрым и благосклонным богом, должно вызвать вопрос, почему мир в итоге так далек от добра. Ответ Зороастра, что мир был создан добрым и злым духом равной силы, которые решили испортить доброе дело, является полным ответом: это логичный ответ, более удовлетворяющий мыслящий ум, чем тот, который дал автор Книги Иова , который скатился до утверждения, что человеку не подобает исследовать пути Всемогущества». [118]

Следуя методу, найденному в современной сравнительной религии , возможен более чем один ответ, и несколько точек зрения могут уважительно сосуществовать, несмотря на кажущееся взаимное противоречие. [119] Следовательно, зороастрийская позиция, обсуждаемая более тысячи лет назад Марданом-Фаррухом в его «Шиканд-гуманик Вичар», может быть названа воплощением рационального поиска пытливого ума, как и подобает творению Бога. [120]

индуизм

[121] [122]

Обзор

[123]

Справочные заметки

  1. ^ ab RC Zaehner, DTZ (1961) на стр. 194.
  2. ^ Шканд-гуманик Вичар: решающее решение сомнений согласно Жану де Менаске (1945).
  3. ^ Sikand-gumanik Vigar в EW West, Pahlavi Texts, Part III ( SBE , v.24), SGV на стр. 117–251. Уэст отмечает свое разделение текста SGV на 16 глав (на стр. 116). Его аннотированное содержание SGV находится на стр. x–xi; его введение в SGV на стр. xxv–xxxvi.
  4. ↑ Парси Дастур Хошанг вместе с Уэстом опубликовали текст SGV письмом пазенд (1887). Эдвард Г. Браун в I: 106n; EW West (SBE 24) в xxxvi .
  5. ^ Шикан Гумани Вазар , отрывки в RC Zaehner, TM (1956, 1976), содержащие полную главу VIII SGV, а также несколько коротких отрывков и различных цитат из книги Мардан-Фарруха, переведенных Zaehner.
  6. ^ RC Zaehner, ZZD (1955, 1972) содержит короткий отрывок из SGV в 392-396, который также встречается у SH Nasr и M. Aminrazavi в 59-61.
  7. ↑ Алессандро Баусани, стр. 111.
  8. ^ EW West (SBE 24) на стр. xxvi-xxvii и на стр. 120,n2. West также упоминает, что этот Атур-фробаг и Атурпад, сын Хемида, редактировали книги зороастрийца Динкарта . "[Т]ес Атурпад был современником Зад-спарама, который жил в 881 г. н. э.". EW West (SBE 24) на стр. xxvii. Эти другие авторы время от времени упоминаются в Shkand Gumanik Vichar , например, EW West (SBE 24) на стр. 138-139 (SGV глава IV: разделы 106-108) и на стр. 169-170 (SGV глава X: разделы 50-57).
  9. ^ EW West (SBE 24) на стр. 120 (SGV глава I: разделы 35, 36, 33).
  10. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 52-53, цитата из главы X SGV: разделы 43-46.
  11. ^ EW West (SBE 24) на стр. 168-169 (относительно SGV X: 43-46).
  12. ^ RC Zaehner, ZZD (1955, 1972) на стр. 107.
  13. ↑ Мэри Бойс, ZACV (1992) на стр. 153.
  14. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 67.
  15. ↑ Сейед Хосейн Наср и Медхи Аминразави, 5.
  16. ↑ Ричард Н. Фрай (1963) на стр. 239.
  17. ^ В-третьих, в то время (девятый и начало десятого века) зороастрийцы нуждались в «письменных трактатах», тогда как раньше полагались на «устную передачу». Ричард Н. Фрай (1963) на стр. 239.
  18. ^ EW West (SBE 24) на 185 (SGV XI: 146).
  19. ^ Жан де Менас, OP (1975) на стр. 561-563. Приведенные описания глав являются пористыми, например, переводчик Уэст посчитал целесообразным сделать сноску шесть раз на еврейскую и греческую Библию на странице (179) в главе (XI), посвященной исламу.
  20. ↑ Мэри Бойс, ZRBP (1979, 1985) на стр. 155: Автор рассказывает, что в ходе подготовки к написанию своей книги он «намеревался сравнить учения зороастризма с учениями других религий...».
  21. ^ Cf. HW Bailey at 79 et seq., который отмечает космополитическую среду зороастрийцев той эпохи, чьи собственные сочинения демонстрируют влияние индийской культуры, греческой философии и сирийского христианства. Бейли отмечает недавнее появление ислама, который вытеснил империю Сасанидов . На востоке их языковые кузены в Бактрии широко следовали буддизму. Не говоря уже о том, что существовали сильные взаимные влияния зороастрийцев на их соседей.
  22. ^ Мэри Бойс, ZRBP (1979, 1985) на стр. 168-169. Нерьосанг Дхавал ( ок. 1100 г.) также переписал среднеперсидский язык текста SGV с пехлевийского письма на более доступное авестийское письмо (при таком использовании оно называется пазанд ). В 1887 году Уэст и Хошанг опубликовали новое пазандское издание SGV (см. выше, примечание 3).
  23. ^ См., Манекджи Нуссерванджи Дхалла, обсуждение на стр. 4–6. Он датирует санскритскую версию SGV 13 веком.
  24. ^ См. библиографию, например, Жан де Менаски (1945) и Э. У. Уэст (SBE, т. 24).
  25. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) at 59, 60 (SGV VIII: 4-11, 16-19, 20-21, 24 и далее.)
  26. ^ См., EW West (SBE 24) на 124 (SGV III: 1-2) и 152-153 (относительно SGV VIII).
  27. ^ Например, EW West (SBE 24) на 128, 133–134 (SGV IV: 11, 60–61).
  28. ^ Ср., Мэри Бойс, ZRBP (1979, 1985) на стр. 25: Ариман «насильно ворвался» в Творение, «испортив его совершенство». Он превратил Воды в соль; напав на Землю, он вызвал пустыни. Он иссушил Растение и убил Быка и первого Человека. Достигнув Огня, он «запятнал его дымом, так что физически отравил все доброе творение».
  29. ↑ См. EW West (SBE 5) на стр. 15–20 ( Бундахис в главе 3: нападение на творение со стороны Аримана и его демонов).
  30. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 55.
  31. ↑ См. Мэри Бойс, ZRBP (1979) на стр. 9 и 19-20, относительно, возможно, изначальной этической природы Ормазда .
  32. ^ Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 259-260.
  33. ^ Дж. Дарместетер на 4-10 ( Вендидад , Фаргард I).
  34. ↑ Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 384.
  35. ^ EW West (SBE 24) на стр. 128 (SGV IV: 6).
  36. ^ Автор далее развивает тему полного разделения добра и зла, т. е. Ормазда и Аримана. Он использует различные философские анализы, включая «невозможность того, чтобы какая-либо существующая вещь была бесконечной, природу бесконечности, связь между эпистемологией, сущностью и качеством, а также неизменность субстанции». Сейид Хусейн Наср и Мехди Аминразави в 5.
  37. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 61-62 (SGV VIII: 49, 48, 50-51).
  38. ^ EW West (SBE 24) на стр. 154 (относительно SGV VIII).
  39. ↑ См. Мэри Бойс, ZACV (1992) на стр. 73.
  40. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 49-51 (SGV IV: 63-80) и на стр. 61, 63-64 (SGV VIII: 46-47 и 71-72, 76-80).
  41. ^ EW West (SBE 24) на стр. 134–136 (относительно SGV IV) и на стр. 155, 157–158 (относительно SGV VIII).
  42. ↑ Мэри Бойс, ZRBP (1979) на стр. 26.
  43. ^ RC Zaehner, DTZ (1961) на стр. 310–321 (план Ормазда), 250 (12 000 лет), 147 (роль человечества), 36 (Аша и Друдж).
  44. ^ EW West (SBE 24) на стр. 166 (SGV X: 17-18, 19, 20, 24, 23).
  45. ^ См., Манекджи Нуссерванджи Дхалла, 354-356.
  46. ^ EW West (SBE 24) на стр. 121 (SGV I: 39) относительно истины, ведущей к достоинству и истинной религии. Три перечисленных подхода к знанию: на стр. 140 (SGV V: 10-11). Осязаемость также: на стр. 142 (SGV V: 46) и на стр. 163, 164 (SGV IX: 5-6, 18). Выделено добавлено.
  47. ^ EW West (SBE 24) на стр. 140-142 (SGV V: 12-14, 15-30, 31-35). Разновидность неизбежного ( устранение невозможного) описывается на стр. 142 (SGV V: 36-40). Различные лжи (например, «существующая вещь, которая не является временной и локализованной») упоминаются на стр. 142 (SGV V: 41-45).
  48. ^ "[T] он Denkart и Sikand [кажутся] полностью пронизанными аристотелевской мыслью". RC Zaehner, ZZD (1955, 1972) на стр. viii. Однако зороастрийский Denkart претендует на мудрость, превосходящую тонкость византийских философов и ученых Индии. Ibid. на стр. 252.
  49. ^ EW West (SBE 24) на стр. 146 (SGV VI: 1). Здесь, в примечании 4, переводчик Нерёсанг (fl. 1100) называет атеистов дахари [санскритское «дигамбара»], что означает буддийских аскетов, которых Уэст называет «ближайшим приближением к атеистам, с которыми Нерёсанг был знаком». Ранее, на стр. 139 (SGV, глава V: 1), упоминались «утверждающие несуществование священного существа», но глава V переходит к описанию методов доказательства и далее не обсуждает таких атеистов.
  50. ^ EW West (SBE 24) на 146–147 (SGV VI: 7–8, 9–10) и на 148–149 (SGV VI: 27, 25, 34).
  51. ^ EW West (SBE 24) на 149–150 (SGV VI: 38–41, 45).
  52. ↑ Мэри Бойс, ZRBP (1979, 1985) на стр. 146. Представлено неприятное правило победителя над побежденным.
  53. ^ Алессандро Баусани на стр. 111-112, который предлагает смешанную картину иногда очень жесткого завоевания, за которым последовал в целом мирный переход (который после нескольких столетий привел к мусульманскому большинству в Иране). Баусани указывает, что сам Коран в некоторых деталях находился под влиянием Ирана; он обсуждает неожиданные сходства между исламом и зороастризмом. Баусани на стр. 114-121.
  54. ^ Однако не все мусульмане были враждебны зороастризму, например, образцовый гуманист Аль-Масуди (ок. 896-956). Ахмад М. Х. Шбул, Аль-Масуди и его мир. Мусульманский гуманист и его интерес к немусульманам (Лондон: Ithaca Press 1979), относительно зороастрийцев в 5, 112, 288.
  55. ↑ Мэри Бойс, PSZ (1977) на стр. 1.
  56. ^ EW West (SBE 24) на 173 (SGV XI: 5).
  57. ^ EW West (SBE 24) на стр. 194 (SGV XI: 271). В сноске (№ 1 на стр. 194) Уэст цитирует два возможных отрывка из Корана, которые по крайней мере схожи с сутью этого зороастрийского автора поздней античности: VI («Скот»), 39; и XIV («Авраам»), 32, 34.
  58. ^ MM Ali, в 329-333, комментирует, что такие коранические отрывки были бы основаны на «очень большом заблуждении», если бы они были сказаны как относящиеся к предполагаемому al-Mudzill (Тому, кто сбивает с пути). Напротив, продолжает Али, если читать в контексте, становится ясно, что Аллах сбивает с пути только тех, кто уже совершил грехи .
  59. ^ EW West (SBE 24) на 180-181 (SGV XI 91-92).
  60. ^ EW West (SBE 24) на 182–183 (SGV XI: 111–113).
  61. ^ EW West (SBE 24) на стр. 180 (SGV XI: 79) и на стр. 178-179 (XI: 61-67). Сатана (Ахриман) не только соблазняет первого мужчину и первую женщину съесть запретный плод, но (согласно Мардан-Фарруху) заранее Сатана (Ахриман) подготовил этот случай греха, развратив их естественный аппетит жадностью. Там же на стр. 179 (XI: 68).
  62. ↑ Манекджи Нусерванджи Дхалла, 327–328, о евреях в Иране с VI века до н. э. по IX век н. э.
  63. ^ EW West (SBE 24) на стр. 216 (SGV XIII: 94-99). Наш автор также замечает загадку, что солнце (мера дней) не было создано до четвертого дня. Там же на стр. 216 (SGV XIII: 100-101).
  64. ^ Доктрина творения ex nihilo (из ничего) может не входить в библейское понимание до второго века до н. э. См. Джеймс Хоуп Моултон на стр. 291-292.
  65. ^ Ср. Бытие 1:2: «И сказал Бог: да будет свет». И стал свет. И увидел Бог, что свет хорош».
  66. ^ EW West (SBE 24) на стр. 213 (SGV XIII: 51-53).
  67. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 34-35 ( Bundahishn I: 1). Этот знаменитый текст начинается так: «Так это раскрывается в Благой Религии. Ормазд был на высоте во всезнании и благости: бесконечное время он был всегда в свете. Свет — это место и пространство Ормазда: некоторые называют его Бесконечным Светом».
  68. ↑ EW West (SBE 5) на стр. 3-4 ( Bundahis , глава I: 2).
  69. ^ Maneckji Nusservanji Dhalla на стр. 156. «Ахура Мазда [Ормазд] является синонимом света». Хотя он превосходит природу, «среди объектов чувств зороастрийское божество больше всего напоминает свет».
  70. ↑ В другом месте он упоминает Моисея (Mûshâê) и Авраама . EW West (SBE 24) на стр. 208, 225 (SGV XIII: 3; XIV: 40).
  71. ^ EW West (SBE 24) на 209–212 (SGV XIII: 15–45), на 218 (SGV XIII: 14–18), на 217 (SGV XIII: 108–109).
  72. ^ EW West (SBE 24) на стр. 220-221 (SGV XIII: 148-149).
  73. ^ EW West (SBE 24) на стр. 221 (SGV XIV 1-8). Хотя сам Уэст не находит соответствующего библейского отрывка, в сносках он по-разному ссылается на Второзаконие 32: 35; Римлянам 12: 19; Бытие 4: 15; а также Исаию 30: 27, 28, 30.
  74. ↑ Мэри Бойс, ZRBP (1979, 1985) на стр. 149.
  75. ^ EW West (SBE 24) at 229 (SGV XV: 2-3). Христиане в SGV называются Tarsâk [богобоязненные] (SGV XV: 1).
  76. ↑ Манекджи Нуссерванджи Дхалла на стр. 326, как по мнению евреев, так и по мнению христиан относительно «острой полемики»; на стр. 328, относительно тогдашней «многолетней войны» между маздеистами и христианами.
  77. ↑ См. Джеймс Р. Рассел, Зороастризм в Армении (Гарвардский университет, 1988).
  78. ↑ М. Чахин, Королевство Армения (Лондон: Croom, Helm 1987; переиздание Dorset, New York 1991) на стр. 252, 253, 255-256.
  79. ↑ Ричард Н. Фрай (1963) на стр. 233, 238-241.
  80. ^ EW West (SBE 24) at 230 (SGV XV: 17). «Кто, кроме той женщины, видел ангела Гавриила? И на каком основании целесообразно считать ту женщину правдивой?» (SGV XV: 9).
  81. ^ EW West (SBE 24) в 231-232 (SGV XV: 25-36, 31-32). "Теперь есть некоторые, которые говорят, что Мессия - это само священное существо. Теперь это очень странно, когда могущественное священное существо... стало человеческой природой и вошло в утробу женщины...".
  82. ^ Мардан-Фаррух, по-видимому, ошибочно понимает христианскую доктрину искупительной силы распятия, но вместо этого он определяет его как знак воскресения . EW West (SBE 24) на стр. 232-233 (SGV XV: 40-42).
  83. ^ Зороастрийцы верят в окончательное воскрешение тела человечества, когда Ахриман будет полностью побеждён мудрым владыкой Ормаздом. RC Zaehner (1956, 1976) на стр. 139-140.
  84. ^ EW West (SBE 24) на стр. 232-233 (SGV XV: 40-45). Относительно проклятия (SGV XV: 44-45) Уэст делает сноску на Матфея XXIII, 29, 34: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры! ... вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете». Во время распятия Иисус сказал: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают». Лука XXIII, 34.
  85. ↑ EW West (SBE 24) на стр. 233–236 (SGV XV: 46–76, 46, 49, 51, 64, 76).
  86. ^ "Согласно Маркиону, христианство по сути является Евангелием Любви, а не Закона. ... Маркион отверг Ветхий Завет , который он видел как откровение жестокого Демиурга , совершенно отличного от Бога Иисуса. ... [Маркион] приписывал Распятие Богу Ветхого Завета". Учение Маркиона было решительно отвергнуто. SGF Brandon , редактор, Dictionary of Comparative Religion (Нью-Йорк: Charles Scribner's Sons 1970) на стр. 427. "К концу 3-го века большинство общин маркионитов были поглощены манихейством ". Манихеи возникли в Персидской империи Сасанидов .
  87. ^ Гео Виденгрен в 11 лет отмечает, что Маркион «вырос в сильно иранизированной атмосфере». С точки зрения зороастризма можно увидеть дуализм, присущий некоторым доктринам Маркиона о христианстве.
  88. ^ Для дальнейшего указания на учения Маркиона в книге Мардан-Фарруха см. EW West (SBE 24) на стр. 242-243 (SGV XV: 152-154), где в заключение Мардан-Фаррух утверждает, что Мессия рассеял законы Моисея.
  89. ↑ EW West (SBE 24) на стр. 236 (SGV XV: 77-83).
  90. ^ EW West (SBE 24): Св. Павел на стр. 237 (SGV XV: 91, 93-96). Для христианского текста, согласно цитате Мардан-Фарруха Св. Павла, West примечает Римлянам VII, 19, 20, 23. Для «внутренних тайников тела», EW West (SBE 24) на стр. 163 (SGV IX: 5-8)
  91. ^ EW West (SBE 24) на стр. 238 (SGV XV: 108) и на стр. 237-238 (SGV XV: 97-98). Уэст делает сноску на 1 Иоанна 1:5, где говорится: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы».
  92. ^ EW West (SBE 24) на стр. 240 (SGV XV: 124-130). Сноски West на Иоанна VIII, 42-47.
  93. ^ Автор SGV, по-видимому, воздерживается от упоминания имени Иисуса из Назарета, предпочитая писать «Мессия».
  94. ^ EW West (SBE 24) на стр. 241 (SGV XV: 134) и на стр. 242 (SGV XV: 144-145). Сноски West к Матфею VII, 17, 18 и Луке VI, 44.
  95. ^ EW West (SBE 24) at 242 (SGV XV: 148-151). Сноски West Матфея VI, 9-11, 13.
  96. ^ EW West (SBE 24) на стр. 243 (SGV XVI).
  97. ^ EW Запад
  98. ^ Фарханг Мехр
  99. ^ MM Ali на стр. 317-319, 318. Али добавляет: «Один и тот же поступок может быть добродетелью в одном случае и злом в другом. Удар, нанесенный в целях самообороны... . ... Поэтому Священный Коран вообще не рассматривал вопрос о сотворении добра и зла». MM Ali на стр. 318, 319. Здесь Али не ссылается на Shkand-gumanig Vizar Мардан-Фарруха или на какой-либо другой зороастрийский (или «магический») источник.
  100. ↑ Баусани в 113 косвенно комментирует это «столкновение ислама с персидской религиозной мыслью»:

    «С мусульманской стороны, на эту критику... споры между маздеистами и мусульманами, особенно при дворе толерантного халифа Аббасидов аль-Мамуна ... с готовностью ответили мутазилиты — сторонники диалектической догматической теологии ( калам , т.е. «речь») в исламе. Опасность «дуализма» остро ощущалась этими ранними теологами, хотя неясно, что они на самом деле подразумевали под дуализмом ( танавия , зандака ), и у нас достаточно данных, чтобы полагать, что они часто путали маздеизм и манихейство . Термин зандик (который уже обозначал еретиков, и в частности манихеев, в пехлевийском языке ) обозначал манихеев в его арабизированной форме зиндик , а позже стал в целом синонимом вольнодумца, «вольнодумца».

    В этой связи Баусани (113) упоминает две зороастрийские книги: « Денкарт» и «Шканд-гуманиг Вичар» .
  101. ^ В Шканд-гуманиг Визар ссылается на «Мутазиликов», т. е. мутазилитов . EW West (SBE 24) на стр. 195 (SGV XI: 280).
  102. ↑ Халиф аль-Мамун (р.813-833), вероятно, жил на одно или два поколения раньше Мардана-Фарруха. EW West (SBE 24) на xvi-xvii.
  103. ^ Продолжение духовного наследия зороастризма в Иране, которое произошло в исламских кругах, обсуждается Генри Корбеном в его работе Terre céleste et corps de résurrection: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Париж: Buchet-Chastel 1960), переведенной как Spiritual Body and Celestial Earth. From Mazdean Iran to Shī'ite Iran (Принстонский университет, 1976; переиздание: IB Tauris 1990).
  104. ↑ EW West (SBE 24) на стр. 185 (SGV XI: 146); ср. SBE 24 на стр. 205 (SGV XII: 47).
  105. ^ EW West (SBE 24) на 193 (SGV XI: 258).
  106. ^ Еще один аргумент против ММ Али (см. его цитаты выше): Ариман ответственен за такие беды, как землетрясения и ураганы, беды, которые не вызваны человечеством.
  107. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 65 (SGV VIII: 104, 108): «То, что совершенно и полно в своей благости, не может произвести зло. ... Если Бог совершенен в благости и знании, то, очевидно, невежество и зло не могут исходить от Него».
  108. ^ EW West (SBE 24) на 160 (SGV VIII: 104, 108).
  109. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 139-144 относительно Ормазда в его окончательной победе или frashkart . Отрывок текста на стр. 145-150 из Bundahishn , «О воскрешении мертвых и последнем теле» (глава 30): победа, когда Ормазд как жрец совершает гатический обряд, который делает Ахримана бессильным (на стр. 150, стих 23).
  110. ↑ EW West (SBE 5) на стр. 120–130 ( Бундахис , глава XXX); Ормазд как жрец в обряде Гат (на стр. 128–129, стих 30).
  111. ^ Мэри Бойс, ZRBP (1979, 1985) на стр. 51-52, 77, относительно Кира и зороастрийского влияния на иудаизм. "[И]удеи впоследствии питали теплые чувства к персам, и это сделало их более восприимчивыми к зороастрийскому влиянию. Сам Кир провозглашается... как мессия, то есть как тот, кто действовал от имени Яхве и с его властью". Она цитирует Исаию 41:1,4. Бойс пишет о "влиянии, которое зороастризм должен был оказать столь мощно на иудаизм после изгнания ". Позже она (на стр. 77) перечисляет зороастрийские доктрины, которые разделяет иудаизм.
  112. ^ RC Zaehner, DTZ (1961) на стр. 20-21 и 57-58 («Влияние на иудаизм»). «То, что иудаизм находился под глубоким влиянием зороастризма во время и после вавилонского плена, вряд ли может подвергаться сомнению». Ibid. на стр. 51.
  113. ^ "Job, Book of" на стр. 376 в Dictionary of Comparative Religion (Нью-Йорк: Charles Scribner's Sons 1970), под редакцией SGF Brandon . Иудейская версия, библейская Книга Иова , как говорят, была написана между V и II веками до н. э., то есть после их возвращения в Иудею из вавилонского плена в Месопотамии . Это возвращение было разрешено евреям после их освобождения персом Киром Великим (ок. 600-530), которого Библия называет помазанником Божьим ( Исаия 45: 1-3). Книга Иова предшествовала SGV на тысячелетие.
  114. ^ Джеймс Хоуп Моултон на стр. 286-331 представляет главу о «Заратуштре и Израиле», за которой следует Приложение о «Магическом материале Товита » (стр. 332-340); он дважды ссылается на Книгу Иова . Сначала (стр. 290) в своем «сравнении в деталях» он начинает с указания на сходство между Мудрым Господом и Яхве , ссылаясь на главу 28 Иова , где «Бог сказал людям: «Чтобы быть мудрыми, вы должны иметь почтение к Господу. Чтобы понимать, вы должны отвращаться от зла». Позже (стр. 305) он сравнивает Аримана с Сатаной в Книге Иова .
  115. ^ RC Zaehner, TM (1956, 1976) на стр. 56 утверждает: «Человек страдает от рук Аримана, но, по крайней мере, он имеет утешение, зная, что его не терзает всемогущее Существо, которое является его собственным создателем. Зороастрийцу неведомо затруднительное положение Иова».
  116. ^ Книга Иова , 1: 1-5 (удача Иова); 1: 6-12 (беседа сатаны с Богом); 1: 13-19 (смерть детей Иова и гибель его многочисленных стад); 1: 20-22 (стойкая вера Иова); 2: 1-6 (вторая беседа сатаны с Богом); 2: 7-8 (отвратительная болезнь Иова); 2: 9-13 (насмешки жены и друзей); 3 (Иов проклинает день, в который он родился); 4-31 (обвинительные речи четырех друзей и самооправдывающие ответы Иова); 32-37 (речи Елиуя, например, о величии Бога); 38-41 (из вихря Бог говорит с Иовом); 40: 3-5 и 42: 1-6 (ответ Иова Богу); 42: 7-9 (Бог упрекает четырех друзей); 42: 10-17 (Бог возвращает Иову удачу). Бог Иову : «Где был ты, когда я полагал основания земли? Скажи мне, если имеешь разумение». (38: 4) «Может ли придирчивый препираться со Всемогущим?» (40: 2) «Кто же устоит предо мной? Кто дал мне, чтобы я воздал ему?» (41: 10-11) Ответ Иова : «Я изрек то, чего не разумел, дела чудные для меня, которых я не знал». (42: 3) «Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле». (42: 6)
  117. ^ Cf., Carl Jung , Antwort auf Hiob (Zürich 1952), переведено как «Ответ Иову» (Princeton University: Bollingen 1954; переиздание Cleveland: Meridian 1960), например, в разделе I в ¶568 (стр. 8/стр. 30), где излагается аргумент, найденный в SGV, без указания источника. Юнг пишет:

    «Яхве, однако, мог чрезмерно воодушевиться человеком как видом или людьми как личностями, если они не вели себя так, как он желал или ожидал, даже не задумываясь о том, что в своем всемогуществе он мог бы легко создать что-то лучшее, чем эти «плохие глиняные горшки».

  118. ↑ WB Henning, Zoroaster. Politician or Witchdoctor? (London 1951) at 46, как цитируется Герадо Ньоли в его статье «Дуализм» в параграфе 2 в Encyclopedia Iranica .
  119. ^ Уилфред Кантвелл Смит, К мировой теологии. Вера и сравнительная история религии (Филадельфия: The Westminster Press, 1981) на стр. 152: Великая миссия заключается в том, чтобы «интеллектуально интерпретировать всю человеческую веру, свою собственную и других; всесторонне и справедливо. Видя свою собственную группу и ее историю до сих пор как составляющую одну сложную нить в общей истории религии до сих пор, общей истории, которую человек стремится понять изнутри... Видя свою собственную группу как компонент в общем сообществе человечества, общем сообществе, чье корпоративное критическое самосознание... еще не сформулировано».
  120. ^ См. Моррис Джастроу, Книга Иова. Ее происхождение, развитие и интерпретация (Филадельфия: Дж. Б. Липпинкотт (1920) на стр. 181-184: «Зороастризм и Книга Иова».
  121. ^ RC Зенер
  122. ↑ Артур Л. Герман, Проблема зла и индийская мысль (Дели: Motilal Banarsidass, 1976).
  123. ^ Мэри Бойс

Библиография

Тексты

  • Хошанг Дастур Джамаспджи Асана и Э. У. Уэст , редакторы, [ ŠGV ] (Бомбей, 1887 г.). Тексты на пазанде, санскрите и пехлеви (IV).
  • Нерьосанг, переводчик, [ ŠGV ], в книге Эрвада Шариарджи Д. Бхаруча, редактора, Собрание санскритских сочинений парсов , часть IV (Бомбей, 1913).
  • Жан де Менас , переводчик, Шканд-гуманик Вичар. Решающее решение многих вопросов. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Fribourg en Suisse: Librairie de l'Université, 1945). Расшифровка текста латинскими буквами.
  • EW West , переводчик, Sikand-gûmânîk Vigâr , в его Pehlavi Texts, Часть III (Oxford University Press 1885; переиздание: Motilal Banarsidass, Дели 1994). Том 24 Sacred Books of the East , под редакцией Макса Мюллера .
  • RC Zaehner , The Teachings of the Magi. A Compendium of Zoroastrian Beliefs (Лондон: George Allen & Unwin Ltd. 1956; переиздания: Sheldon Press, Лондон 1975; Oxford University Press, Нью-Йорк 1976). Включает перевод главы VIII Šikand Gumānī Vazār .
  • RC Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma (Oxford University 1955; переиздание: Biblo & Tannen, New York 1972). Включает перевод главы XVI Šikand Gumānī Vazār .
  • Дж. Дарместетер , пер., Зенд Авеста. Часть I, Вендидад (Оксфордский университет, 1887 г.; переиздание Мотилала Банарсидасса, Дели, 1980 г.). СБЭ , т.4.
  • EW West, переводчик, Тексты на пехлеви, часть I (Oxford University Press, 1880; переиздание: Motilal Banarsidass, Дели, 1977). SBE, т.5.
  • Сейед Хоссейн Наср и Мехди Аминразави, редакторы, «Антология философии в Персии», том 1 (Нью-Йорк: Оксфордский университет, 1999).

Комментарий

  • Х. У. Бейли , Зороастрийские проблемы в книгах девятого века (Оксфордский университет: Clarendon Press, 1943).
  • Эрвад Шериарджи Дадабхай Бхаруча, Зороастрийская религия и обычаи (Бомбей: Д. Б. Тарапоревала, 1893, 1903, 1979).
  • Мэри Бойс , Зороастрийцы. Их религиозные верования и практики (Лондон: Routledge & Kegan Paul 1979, 1985).
  • Мэри Бойс, Зороастризм. Его древность и постоянная сила (Коста Меса, Калифорния: Mazda Publishers/Bibliotheca Persica 1992).
  • Мэри Бойс, Персидская цитадель зороастризма (Оксфордский университет: Кларендон, 1977; переиздание: University Press of America, 1989).
  • Генри Корбин , Terre céleste et corps de resurrection: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Париж: Buchet-Chastel 1960), что переводится как Духовное тело и Небесная Земля. От маздейского Ирана к шиитскому Ирану (Принстонский университет, 1977; перепечатка: IB Tauris, Лондон, 1990).
  • Манекджи Нуссерванджи Дхалла , История зороастризма (Оксфордский университет, 1938; переиздание: Восточный институт KRCama, Бомбей, 1963).
  • Жак Дюшен-Гиймен, «Религия древнего Ирана» (Париж: Presses Universitaires de France, 1962), переведенная как «Религия Древнего Ирана» (Бомбей: KM JamaspAsa, 1973).
  • У. Б. Хеннинг , Зороастр. Политик или колдун? (Оксфордский университет, 1951).
  • Фарханг Мехр , Зороастрийская традиция. Введение в древнюю мудрость Заратустры (Рокпорт, Массачусетс: Element 1991).
  • Фироз Д. Мехта, Заратуштра. Трансцендентальное видение (Шафтсбери, Дорсет: Element Books, 1985).
  • Жан де Менас , OP, «Зороастрийская литература после мусульманского завоевания» в книге Р. Н. Фрая , редактора «Кембриджской истории Ирана». От арабского вторжения до сельджуков (Кембриджский университет, 1975 г.) на стр. 543–565 [« Škand-Gumānīk Vicār » на стр. 560–564].
  • Джеймс Хоуп Молтон , Ранний зороастризм (Лондон: Williams and Norgate, 1913).
  • Р.Ц. Зенер , Зурван. Зороастрийская дилемма (Оксфордский университет, 1955; перепечатка: Biblio & Tannen, Нью-Йорк, 1972). См. Б. СОАС 17:232-249 (1955).
  • Р. К. Зенер, Рассвет и закат зороастризма (Лондон: Weidenfeld and Nicolson, 1961).
  • RC Zaehner, The Teachings of the Magi. A Compendium of Zoroastrian Beliefs (Лондон: George Allen & Unwin Ltd. 1956; переиздания: Sheldon Press, Лондон 1975; Oxford University Press, Нью-Йорк 1976). Включает перевод главы VIII Shikand Gumānī Vazār .
  • М.М. Али , Религия ислама (Лахор: Ахмадия Анджуман Ишаат Ислам, 1936).
  • Алессандро Баусани, Persia Religiosa (Милан, 1959), переведено как «Религия в Иране» (Нью-Йорк: Bibliotheca Persica, 2000).
  • Эдвард Г. Браун , Литературная история Персии (Лондон: T. Fisher Unwin 1902; переиздание: Cambridge University 1964), 4 тома.
  • Ричард Н. Фрай , Наследие Персии (Кливленд: World Publishing Co., 1963).
  • Гео Виденгрен, Mani und der Manichäismus (Штутгарт, 1961), пер. как Мани и манихейство (Лондон: Вайденфельд и Николсон, 1965).
  • Эхсан Яршатер , редактор Encyclopedia Iranica (Лондон: Routledge & Kegan Paul, 1982-).
  • Шканд-гуманиг Визар - перевод Дж. Х. Петерсона (1995), Дж. П. Кунста, Жана де Менаска и Э. У. Уэста (1882).
  • Текст, сохраненный письмом Пазанда , в переводе на санскрит и частично письмом Пехлеви (издание 1887 года, HDJ Jamasp-Asana и EW West) в Архиве Интернета
  • Несколько переработанный перевод и предварительная транскрипция оригинального среднеперсидского произношения, восстановленная на основе пазандской версии Рахамом Ашей (2004) с очень подробными филологическими примечаниями.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Shikand-gumanig_Vizar&oldid=1246689873"