Неразличение (Абхеда)
| Часть серии статей о |
| индуизм |
|---|
 |
Non-difference — это ближайший перевод на английский язык санскритского слова abheda , означающего несуществование различия. В философии Веданты это слово играет важную роль в объяснении указательного знака в отношении единства индивидуального «я» с Бесконечным или Брахманом . [1]
Доктрина Неразличения
Одоломи ( Брахма-сутра I.iv.21) считается, что придерживался взгляда, что индивидуальное «я» отличается от высшего «я», пока оно обладает телом, но когда человек получает ясное знание посредством практики и медитации, умирает, покидает тело и достигает полного освобождения, индивидуальное «я» становится высшим «я», что означает, что в освобождении нет разницы; в переселении есть разница; абсолютно иное индивидуальное «я» становится идентичным в состоянии освобождения. Это теория нетождественности и неразличения Одоломи. [2] Однако Касакритсна ( Брахма-сутра I.iv.22) считал, что само высшее «я» существует как индивидуальная душа, не претерпевая никаких изменений, и эту точку зрения поддерживает Бадараяна , когда он повторяет, что личность является лишь кажущейся частью неделимого Брахмана; различие воображаемое. Это теория недвойственности и неразличения Касакритсны. В своем комментарии к Брахма-сутре II.i.14 Ади Шанкара объясняет, что разница между «переживающим» и «переживаемыми вещами», которая наблюдается в обычном опыте, в действительности не существует, есть не-различие причины и следствия, поскольку все вещи являются просто модификациями, и «модификация имеет речь своим источником и существует только в названии» ( Чхандогья-упанишада VI.i.4), и «Все это имеет То своей сущностью; То есть Реальность; То есть Я; То есть ты есть» (Чхандогья-упанишада VI.vii.7); «Все это есть только Я» (Чхандогья-упанишада VII.xxv.2). Различие, которое обычно наблюдается, является творением невежества, тогда как не-различие естественно; когда индивидуальное невежество уничтожается посредством знания, достигается единство с Я – «Всякий, кто знает, что высший Брахман, становится Брахманом воистину» ( Мундака Упанишада III.ii.9), «Будучи лишь Брахманом, он поглощается Брахманом» ( Брихадараньяка Упанишада IV.iv.6). [3]
В индуистской философии, согласно Доктрине Неразличения ( абхеда ), нет никакой разницы ( бхеда ) между индивидуальным Я ( атманом ) и высшим Я ( Параматманом ) или ( Брахманом ). Мнение Шрути таково , что знание единства Брахмана и атмана есть самьяг-джняна ( Вивекачудамани . 204). Слово экатвам в этой шлоке, которая гласит - brahmatmaikatvavijnanam samyajjnanam sruter matam , означает «неразличение», переживание этого неразличения между Брахманом (высшим Я) и атманом (индивидуальным Я) есть самьяг-джняна . Именно человек, испорченный бхрамой («заблуждением») и прамадой («беспечностью»), не может определить, что есть самьяг-джняна или «истинное знание». Правильное знание устраняет все продукты аджнаны («невежества»); аджнана имеет природу Митьи , намекая на различия между атманом и Брахманом. [4] Затем все феноменальные выражения, воображаемые о Брахмане, отрицаются, и Брахман выделяется как находящийся вне отрицания Neti neti .
Природа неразличения
Согласно Теории Предсуществующего Следствия, нет уничтожения существования, и нет никакого создания несуществующего, что означает, что не может быть ничего нового или уничтожения того, что существует; и что нет никакой связи между причиной и следствием. Что касается неразличения причины и следствия, общие взгляды таковы, что, а) различие (отрицание неразличения) причины и следствия есть сущность ( сварупа ) причины и следствия, а неразличение их есть их отношение тождества; б) что различие причины и следствия есть их сущностное качество и что их неразличение есть отрицание этого различия, и в) что как различие, так и неразличение являются сущностными качествами причины и следствия и одинаково положительны по характеру и цвету. Эти взгляды приводят к рассуждению о том, что неразличение причины и следствия не может быть принято как абсолютно отличное от них, неразличение не является атрибутом, отличным от причины и следствия, и если различие интерпретируется как составляющее сущностную природу причины и следствия, а неразличение квалифицирует его как атрибут, то рациональное представление об отношении между причиной и следствием не может быть сформировано. Считается, что следствие до его проявления остается недифференцированным в причине, поскольку причинная субстанция является субстанцией следствия как субстанции, следовательно, следствие не может быть отличным от причины, оно развивается из причины, оно существует неотделимым от причины и в момент разрушения оно сливается с природой причины. Кроме того, особые черты, которые составляют следствие, не отличаются от причины. Таким образом, весь мир, который до своего проявления существует в непроявленном состоянии в природе Пракрити , Первичной Энергии, изменение Пракрити, приводящее к воспринимаемому миру, не заставляет его терять свою идентичность. [5] Существование есть проявление непроявленного Брахмана, а индивидуальные души (атман) есть отражения Брахмана и неотличны от Брахмана, но даже тогда неразличение не может стать содержанием осознания без ссылки на различие. Для адвайтистов неразличение реально и не познается посредством рассуждения. Брахман тогда считается познаваемым, потому что он отличен от эмпирических вещей. [6]
Импликация
Неразличение является существенным ( свабхавика ) условием - тот, кто знает высшего Брахмана, становится Самим Брахманом [7] и, будучи Брахманом, он идет к Брахману , [8] в то время как отличие душ от Брахмана и друг от друга обусловлено их ограничивающими придатками (внутренними органами, органами чувств и телом), и Упадхи , которые производятся в соответствии с действиями индивидуальных душ как по сути неотличные и отличные от Брахмана. [9] Адвайтинцы придерживаются мнения, что существует полная неразделимость ( акхандата ) или тождественность ( тадатмья ) индивидуальной души и Брахмана; первое есть второе, ограниченное искусственными условиями ( упадхи ). Согласно Виджнянабхикшу , различие ( бхеда ) и неразличение ( абхеда ) также можно понимать как разделение ( вибхага ) и неразделение ( авибхага ). Например, чистая вода, вылитая в чистую воду. Утверждения, которые отвергают различие, касаются различия в смысле неразделения. [10] Что касается различия в смысле неразделения, Брихадараньяка Упанишада объясняет, что сущность того, что грубо, смертно, ограничено и определено, — это глаз, поскольку это сущность определенного, что означает, что ментальный режим, связанный со сравнением, который порождает двойственность и множественность, т. е. отделенность, связан с глазом. Сущность того, что тонко, бессмертно, безгранично, неизменно и неопределенно, — это невидимое существо, которое находится в правом глазу. Аналогично определенное — это Солнце, но неопределенное — это то, что движется внутри Солнца. [11]
Значение
Что касается значения Брахма-сутры II.i.15, которая читается как bhave cha uplabhdheha , Ади Шанкара объясняет, что это означает - следствие неотлично от причины по этой дополнительной причине, что следствие воспринимается, когда есть причина, но не иначе, это также означает, что не только неразличение причины и следствия должно быть принято на основании авторитета писаний, их неразличение также должно быть принято в силу существования такого восприятия; ибо прямое восприятие действительно происходит относительно неразличения причины и следствия. И, что касается толкования Брахма-сутры III.ii.22, Ади Шанкара объясняет, что ни форма Брахмана, состоящая из феноменальных проявлений, не может быть отрицаема, ни Брахман, обладатель формы, поскольку это привело бы к нигилизму . И что нереальное может быть отрицаемо только на основе чего-то реального. Поскольку Шрути настаивает на том, что Брахман должен быть осознан как существующий [12], не достигнув этого, слова возвращаются назад вместе с умом ( [13] отрицается только феноменальное выражение Брахмана, а не Брахман, который кажется отличным во время деятельности, тем не менее, по сути, существует неразличие, отметьте Махавакью, Тат твам аси [14] и Шрути вакья, Нет другого свидетеля, кроме Него . Индивидуальное «я», которое неотлично от высшего «Я», т.е. Брахмана, не становится освобожденным до тех пор, пока оно продолжает оставаться по своей природе агентом и опытом, когда в то же время его тождественность с Брахманом, осознаваемая посредством знания, не существует, «потому что когда есть двойственность, так сказать, тогда человек видит что-то», «но когда для знающего Брахмана все стало Я, тогда что он должен видеть и посредством чего?» [15] [16]
Ссылки
- ^ Брахма сутра III.ii.26
- ^ Хадзиме Накамура (1983). История ранней философии Веданты. Мотилал Банарсидасс. п. 383. ИСБН 9788120806511.
- ^ Ади Шанкара. Брахма Сутра Бхасья. Калькутта: Адвайта Ашрам. стр. 286, 334, 630.
- ^ Шри Чандрасекхара Бхарати из Шрингери (1973). Вивекачудамани Шри Шанкары. Мумбаи: Бхаратия Видья Бхаван. п. 225.
- ^ Садху Сантинат (август 2002 г.). Энциклопедия философии индийской религии. Genesis Publishing (P) Ltd. стр. 204. ISBN 9788177550740.
- ^ Джеральд Джеймс Ларсон (1993). Санкхья: дуалистическая традиция в индийской философии, том 4. Motilal Banarsidass Publishers. стр. 401. ISBN 9788120808942.
- ^ Мундака Упанишада III.ii.9
- ^ Брихадараньяка Упанишада IV.iv.9
- ^ Рамануджа (октябрь 2006 г.). Веданта-сутры. Библиотека Echo. стр. 127. ISBN 9781406809640.
- ^ Эндрю Дж. Николсон. Объединение индуизма: философия и идентичность в индийской интеллектуальной истории . Columbia University Press. стр. 43.
- ^ Равиндер Кумар Сони (2008). Просветление знаний. Нью-Дели: Книги GBD. п. 181. ИСБН 9788188951208.
- ^ Катха Упанишада II.iii.13
- ^ Тайттирия Упанишада II.ix.1
- ^ Чандогья Упанишада VI.viii-xvi
- ^ Брихадараньяка Упанишада II.iv.14, IV.v.15
- ^ Ади Шанкара. Брахма Сутра Бхасья. Калькутта: Адвайта Ашрам. С. 336, 623–632 , 890.
