Теории о религии

Вводный раздел этой статьи может быть слишком коротким, чтобы адекватно суммировать основные моменты . Пожалуйста, рассмотрите возможность расширения вводного раздела, чтобы предоставить доступный обзор всех важных аспектов статьи. ( Январь 2017 г. )

Часть серии статей о
Антропология религии
Основные понятия Загробная жизнь Анимизм Авгурия Коммунитас Сравнительное религиоведение Гадание Божественный язык Эволюционное происхождение религии Фетишизм Великий Дух Генотеизм Инициация Возложение рук Лиминальность Магия Мана Монотеизм Нимфолепсия Оракул Паломничество Политеизм Обряд посвящения Ритуал Священный язык Дихотомия сакрального и мирского Священное место Шаманизм Дуализм души Суеверие Теории о религии Тотем Транстеизм Почитание мертвых
Примеры исследований Магия Коралловые сады и их магия Трактат о явлениях духов и о вампирах или привидениях Неоязычество Ритуал Ангаккук Бабалан Бобохизан Бомох Бора Дукун Мико Джакри Паванг Сламетан Ву Движения за возрождение Культ карго Танец Призраков Красивое озеро
Похожие статьи Элементарные формы религиозной жизни Чистота и опасность Миф и ритуал Археология религии и ритуала Поляки в мифологии Живая религия Элитная религия
Главные теоретики Огюстен Кальме Акбар С. Ахмед Талал Асад Джозеф Кэмпбелл Мэри Дуглас Эмиль Дюркгейм Мирча Элиаде Арнольд ван Геннеп Рене Жирар Э. Эванс-Притчард Джеймс Фрейзер Фюстель де Куланж Клиффорд Гирц Робин Хортон Клод Леви-Стросс Роберт Маретт Стивен Озмент Рой Раппапорт Саба Махмуд Маршалл Салинс Мелфорд Спиро Стэнли Тамбиа Виктор Тернер Эдвард Бернетт Тайлор Дэниел Мартин Вариско Энтони ФК Уоллес
Журналы Антропологические взгляды на религию Фольклор Журнал Хибберта Журнал Религии Океания
Религии Этнические и народные религии Афроамериканская религия Религия коренных жителей Аляски Анито Атуа Böö mörgöl Китайская народная религия Ханиту хауса Кеджавен Религия коренных американцев Ноаиди Синдо Шаманизм в Сибири Синтоизм Тенгрианство Традиционные африканские религии буддизм Махаяна Нитирэн Чистая Земля Сингон Тхеравада Тяньтай тибетский Ваджраяна Дзен христианство Адвентизм англиканство Армянская Апостольская Церковь баптисты кальвинизм Католическая церковь Коптское православие Восточное православие Эфиопское православие Греческое Православие лютеранство Методизм несторианство Восточное православие пятидесятничество протестантизм Квакеры Русское Православие индуизм Индуистские конфессии Шиваизм Шактизм Смартизм Вайшнавизм Айявари ислам Ахмадийя Ибади Махдавия Неконфессиональный Коранисты шиитский суфизм сунниты Язданизм иудаизм Консервативный Хареди хасидский Хайманот караимский православный Реформа джайнизм Дигамбара Шветамбара Сикхизм
Social and cultural anthropology
v t e

Социологические , психологические и антропологические теории религии в целом пытаются объяснить происхождение и функцию религии . ^[1] Эти теории определяют то, что они представляют как универсальные характеристики религиозных верований и практик .

Начиная с досократических времен, античные авторы выдвигали донаучные теории о религии. ^[2] Геродот (484–425 гг. до н. э. ) считал богов Греции такими же, как богов Египта. ^[3] Эвгемер (около 330–264 гг. до н. э.) считал богов выдающимися историческими личностями, которым поклонники в конечном итоге стали поклоняться . ^[3]

Научные теории, выведенные и проверенные сравнительным методом , появились после того, как в XVIII и XIX веках стали доступны данные, полученные от племен и народов по всему миру. ^[2] Макс Мюллер (1823–1900) имеет репутацию основателя научного изучения религии; он отстаивал сравнительный метод, который развился в сравнительное религиоведение . ^[4]

Впоследствии Клиффорд Гирц (1926–2006) и другие подвергли сомнению обоснованность абстрагирования общей теории всех религий. ^[5]

Теории религии можно разделить на: ^[6]

• Субстантивные (или эссенциалистские ) теории, которые фокусируются на содержании религий и значении, которое это содержание имеет для людей. Этот подход утверждает, что у людей есть вера, потому что убеждения имеют смысл, поскольку они имеют ценность и понятны. Теории Тайлора и Фрейзера ( фокусирующиеся на объяснительной ценности религии для ее приверженцев), Рудольфа Отто (фокусирующиеся на важности религиозного опыта , а точнее, опыта, который одновременно и завораживает, и ужасает) и Мирчи Элиаде (фокусирующиеся на тоске по потустороннему совершенству, поиске смысла и поиске закономерностей в мифологии в различных религиях) предлагают примеры субстантивных теорий.
• Функциональные теории, которые фокусируются на социальных или психологических функциях, которые религия имеет для группы или человека. Проще говоря, функциональный подход рассматривает религию как «выполняющую определенные функции для общества» ^[7] Теории Карла Маркса (роль религии в капиталистических и докапиталистических обществах), Зигмунда Фрейда ( психологическое происхождение религиозных верований), Эмиля Дюркгейма (социальная функция религий) и теория Старка и Бейнбриджа являются примерами функциональных теорий. ^[8] Этот подход имеет тенденцию быть статичным, за исключением теории Маркса, и в отличие, например, от подхода Вебера, который рассматривает взаимодействие и динамические процессы между религиями и остальными обществами. ^[9]
• Социально-реляционные теории религии, которые фокусируются на природе или социальной форме верований и практик. Здесь книга Чарльза Тейлора «Секулярный век» является образцовой ^[10] , как и работа Клиффорда Гирца . Подход выражен в аргументе Пола Джеймса о том, что религия — это «относительно ограниченная система верований, символов и практик, которая обращается к природе существования через общение с другими и Инаковостью, проживаемая как принятие и духовное превосходство социально обоснованных онтологий времени, пространства, воплощения и знания». ^[11] Это позволяет избежать дихотомии между имманентным и трансцендентным.

Другие дихотомии, согласно которым можно классифицировать теории или описания религий, включают: ^[12]

• «инсайдерские» и «аутсайдерские» точки зрения (примерно соответствующие эмическим и этическим описаниям)
• индивидуалистические и социальные взгляды
• эволюционистские и релятивистские взгляды

Ранние эссенциалисты , такие как Тайлор и Фрейзер, искали схожие верования и практики во всех обществах, особенно в более примитивных, более или менее независимо от времени и места. ^[13] Они в значительной степени полагались на отчеты миссионеров, первооткрывателей и колониальных государственных служащих. Все они были исследователями, которые сами имели религиозное происхождение, поэтому они смотрели на религию изнутри. Обычно они не практиковали исследовательскую полевую работу, а использовали случайные отчеты других. Этот метод делал их открытыми для критики из-за отсутствия универсальности, что многие свободно признавали. Однако теории можно было обновить, рассмотрев новые отчеты, что Роберт Ранульф Маретт (1866–1943) сделал для теории Тайлора об эволюции религии.

Полевые работники, намеренно отправленные университетами и другими учреждениями для сбора конкретных культурных данных, сделали доступной гораздо большую базу данных, чем случайные отчеты. Например, антрополог Э. Э. Эванс-Притчард (1902–1973) предпочитал детальное этнографическое исследование племенной религии как более надежное. Он критиковал работу своих предшественников, Мюллера , Тайлора и Дюркгейма , как непроверяемую спекуляцию. Он называл их «кабинетными антропологами». ^{[14] [15]}

Вторая методология, функционализм , ищет объяснения религии, которые находятся вне религии; то есть теоретики, как правило (но не обязательно), сами являются атеистами или агностиками. Как и эссенциалисты, функционалисты перешли от отчетов к исследовательским исследованиям. Однако их основные предположения совершенно различны; в частности, они применяют методологический натурализм . При объяснении религии они отвергают божественные или сверхъестественные объяснения статуса или происхождения религий, поскольку они не поддаются научной проверке. ^[16] Фактически, такие теоретики, как Маретт (англиканец), полностью исключили научные результаты, определив религию как область непредсказуемого и необъяснимого; то есть сравнительное религиоведение является рациональным (и научным) изучением иррационального. Дихотомия между двумя классификациями непреодолима, хотя у них одни и те же методы, потому что каждая исключает данные другой. ^{[ необходима цитата ]}

Функционалисты и некоторые из более поздних эссенциалистов (среди прочих Э. Э. Эванс-Притчард) критиковали субстантивный взгляд как пренебрегающий социальными аспектами религии. ^[17] Такие критики заходят так далеко, что клеймят взгляды Тайлора и Фрэзера на происхождение религии как непроверяемые спекуляции. ^[18] Они утверждают, что взгляд на монотеизм как на более развитый, чем политеизм, представляет собой простое предубеждение. Есть доказательства того, что монотеизм более распространен в охотничьих обществах, чем в сельскохозяйственных. ^{[ необходима цитата ]} Взгляд на единообразный прогресс в народных обычаях критикуется как непроверяемый, как утверждают писатель Эндрю Лэнг (1844–1912) и Э. Э. Эванс-Притчард. ^{[19] [20]} Последняя критика предполагает, что эволюционные взгляды ранних культурных антропологов предусматривали единообразную культурную эволюцию. Другая критика предполагает, что Тайлор и Фрэзер были индивидуалистами (ненаучно). Однако некоторые поддерживают этот предполагаемый подход как стоящий, среди прочих антрополог Робин Хортон . ^[21] Дихотомия между двумя фундаментальными предположениями и вопрос о том, какие данные можно считать достоверными, продолжаются. ^{[ необходима цитата ]}

Эволюционные теории рассматривают религию либо как адаптацию, либо как побочный продукт. Адаптационистские теории рассматривают религию как имеющую адаптивную ценность для выживания людей плейстоцена. Теории побочного продукта рассматривают религию как пазл .

Антрополог Эдвард Бернетт Тайлор (1832–1917) определил религию как веру в духовных существ и заявил, что эта вера возникла как объяснение природных явлений. Вера в духов выросла из попыток объяснить жизнь и смерть. Первобытные люди использовали человеческие сны, в которых духи, казалось, появлялись, как указание на то, что человеческий разум может существовать независимо от тела. Они использовали это в расширенном виде для объяснения жизни и смерти, а также веры в загробную жизнь. Мифы и божества для объяснения природных явлений возникли по аналогии и расширению этих объяснений. Его теория предполагала, что психика всех народов всех времен более или менее одинакова и что объяснения в культурах и религиях имеют тенденцию становиться более сложными через монотеистические религии, такие как христианство , и в конечном итоге к науке . Тайлор рассматривал практики и верования в современных обществах, которые были похожи на практики и верования примитивных обществ, как пережитки , но он не объяснял, почему они сохранились.

Джеймс Джордж Фрейзер (1854–1941) в своей книге «Золотая ветвь» в значительной степени следовал теориям Тайлора , но он различал магию и религию . Магия используется для влияния на природный мир в борьбе первобытного человека за выживание. Он утверждал, что магия опирается на некритическую веру первобытных людей в контакт и подражание . Например, первобытный человек может вызвать осадки, разбрызгивая воду на землю. Он утверждал, что, по их мнению, магия работает посредством законов. Напротив, религия — это вера в то, что природный мир управляется одним или несколькими божествами с личными характеристиками, с которыми можно спорить, а не законами.

Теолог Рудольф Отто (1869–1937) сосредоточился на религиозном опыте , а точнее на моментах, которые он называл нуминозными , что означает «совершенно иное». Он описывал их как mysterium tremendum (ужасающая тайна) и mysterium fascinans (внушающая благоговение, завораживающая тайна). Он считал, что религия возникает из этих переживаний. ^[8]

Он утверждал, что эти переживания возникают из особой, нерациональной способности человеческого разума, в значительной степени не связанной с другими способностями, поэтому религию нельзя свести к культуре или обществу. Некоторые из его взглядов, среди прочих, что опыт нуминозного был вызван трансцендентальной реальностью, непроверяемы и, следовательно, ненаучны. ^[12]

Его идеи оказали сильное влияние на феноменологов и Мирчу Элиаде . ^[22]

Подход Мирчи Элиаде (1907–1986) вырос из феноменологии религии . Как и Отто, он рассматривал религию как нечто особенное и автономное, что не может быть сведено только к социальному, экономическому или психологическому. ^{[23] [24]} Как и Дюркгейм, он считал священное центральным в религии, но в отличие от Дюркгейма он рассматривает священное как часто имеющее дело со сверхъестественным , а не с кланом или обществом. ^[25] Повседневная жизнь обычного человека связана со священным явлением священного, называемым иерофанией . Теофания (явление бога) является ее особым случаем. ^[26] В «Мифе о вечном возвращении» Элиаде писал, что архаичные люди желают участвовать в священном и что они жаждут вернуться в потерянный рай за пределами исторического времени, чтобы избежать бессмысленности. ^[27] Первобытный человек не мог вынести того, что его борьба за выживание не имела смысла. ^[28] По Элиаде, человек испытывал ностальгию (тоску) по потустороннему совершенству. Архаичный человек хотел избежать ужаса времени и считал время цикличным . ^[28] Исторические религии, такие как христианство и иудаизм, восстали против этой старой концепции цикличного времени. Они придавали смысл и контакт со священным в истории через бога Израиля. ^[29]

Элиаде искал и находил образцы в мифах разных культур, например, богов неба , таких как Зевс . ^{[30] [31]}

Методология Элиаде заключалась в изучении сравнительной религии различных культур и обществ более или менее независимо от других аспектов этих обществ, часто полагаясь на сообщения из вторых рук. Он также использовал некоторые личные знания других обществ и культур для своих теорий, среди прочего, свои знания индуистской народной религии .

Его критиковали за неопределенность в определении ключевых понятий. Как и Фрейзера и Тайлора, его также обвиняли в вырванных из контекста сравнениях религиозных верований самых разных обществ и культур. Его также обвиняли в прорелигиозной предвзятости (христианской и индуистской), хотя эта предвзятость, по-видимому, не является существенной для его теории.

Антрополог Эдвард Эван Эванс-Притчард (1902–1973) провел обширные этнографические исследования среди народов азанде и нуэр , которые общество и ранние ученые считали «примитивными». Эванс-Притчард считал этих людей другими, но не примитивными.

В отличие от предыдущих ученых, Эванс-Притчард не предлагал грандиозной универсальной теории, а проводил обширные долгосрочные полевые исследования среди «примитивных» народов, изучая их культуру и религию, в том числе среди азанде . А не просто мимолетные контакты, как Элиаде.

Он утверждал, что религию азанде ( колдовство и оракулы ) невозможно понять без социального контекста и ее социальной функции. Колдовство и оракулы играли большую роль в разрешении споров среди азанде. В этом отношении он соглашался с Дюркгеймом, хотя и признавал, что Фрейзер и Тайлор были правы в том, что их религия также имела интеллектуальный объяснительный аспект. Вера азанде в колдовство и оракулы была вполне логичной и последовательной, как только были приняты некоторые фундаментальные принципы. Потеря веры в фундаментальные принципы не могла быть вынесена из-за ее социальной важности, и поэтому у них была сложная система объяснений (или оправданий) против опровергающих доказательств. Кроме того, альтернативной системы терминов или школы мысли не существовало. ^[32]

Он был очень критичен по отношению к более ранним теоретикам примитивной религии , за исключением Люсьена Леви-Брюля , утверждая, что они делали заявления о примитивных людях, не имея достаточно внутренних знаний, чтобы сделать больше, чем предположение. Несмотря на свою похвалу работам Брюля, Эванс-Притчард не соглашался с утверждением Брюля, что член «примитивного» племени, говорящий «Я — луна», является дологическим, но что это утверждение имеет полный смысл в их культуре, если понимать его метафорически. ^{[33] [34]}

Помимо азанде, Эванс-Притчард также изучал соседний, но очень отличающийся народ нуэр . У нуэр была абстрактная монотеистическая вера, несколько похожая на христианство и иудаизм , хотя она включала меньших духов. У них также был тотемизм , но это был второстепенный аспект их религии, и поэтому следует внести поправку в обобщения Дюркгейма. Эванс-Притчард не предлагал теорию религии , а только теорию религии нуэр.

Антрополог Клиффорд Гирц (1926–2006) провел несколько исследований в яванских деревнях. Он избежал субъективной и расплывчатой ​​концепции группового отношения , используемой Рут Бенедикт , используя анализ общества, предложенный Талкоттом Парсонсом , который, в свою очередь, адаптировал его у Макса Вебера . ^[35] Адаптация Парсонса различала все человеческие группы на трех уровнях, а именно: 1. индивидуальный уровень, который контролируется 2. социальной системой, которая, в свою очередь, контролируется 3. культурной системой . ^[35] Гирц последовал за Вебером, когда написал, что «человек — это животное, подвешенное в сетях значений, которые он сам сплел, и поэтому его анализ должен быть не экспериментальной наукой в ​​поисках закона, а интерпретационной наукой в ​​поисках смысла». ^[36] Гирц придерживался мнения, что простых объяснений для описания религий и культур недостаточно: необходимы также интерпретации. Он выступал за то, что он называл «плотными описаниями», чтобы интерпретировать символы, наблюдая за их использованием, и благодаря этой работе он был известен как основатель символической антропологии.

Гирц рассматривал религию как одну из культурных систем общества. Он определял религию как:

(1) система символов

(2) который действует, создавая мощные, всеобъемлющие и длительные настроения и мотивации у мужчин

(3) формулируя концепции общего порядка существования и

(4) придание этим концепциям такой ауры фактичности, что

(5) настроения и мотивы кажутся исключительно реалистичными. ^[37]

Под символами Гирц подразумевал носителя, воплощающего концепцию, поскольку он рассматривал религию и культуру как системы коммуникации. ^[37]

Это определение подчеркивает взаимодополняемость мировоззрения и этики .

Хотя он использовал более или менее ту же методологию, что и Эванс-Притчард, он не разделял надежд Эванса-Притчарда на то, что теория религии когда-либо может быть найдена. Предложенная Гирцем методология не была научным методом естественных наук , а методом историков, изучающих историю .

Социальный философ Карл Маркс (1818–1883) придерживался материалистического мировоззрения. Согласно Марксу, динамика общества определялась производственными отношениями , то есть отношениями, в которые его члены должны были вступать, чтобы производить средства для выживания. ^[38]

Развивая идеи Людвига Фейербаха , он рассматривал религию как продукт отчуждения , который был функционален для облегчения непосредственных страданий людей , и как идеологию, которая маскировала истинную природу социальных отношений. Он считал ее условной частью человеческой культуры, которая исчезла бы после отмены классового общества.

Однако эти утверждения ограничивались его анализом исторических взаимоотношений между европейскими культурами, политическими институтами и их христианскими религиозными традициями.

Марксистские взгляды оказали сильное влияние на понимание и выводы отдельных людей относительно общества, в том числе на антропологическую школу культурного материализма .

Объяснения Маркса для всех религий, всегда, во всех формах и везде, никогда не воспринимались всерьез многими экспертами в этой области, хотя значительная часть признает, что взгляды Маркса, возможно, объясняют некоторые аспекты религий. ^[39]

Некоторые недавние исследования показали, что, хотя стандартное изложение анализа религии Марксом верно, оно также является лишь одной стороной диалектического изложения, которое серьезно относится как к разрушительным, так и к умиротворяющим моментам религии ^[40]

Зигмунд Фрейд (1856–1939) считал религию иллюзией , верой, которую люди очень хотели, чтобы она была правдой. В отличие от Тайлора и Фрейзера, Фрейд пытался объяснить, почему религия продолжает существовать, несмотря на отсутствие доказательств ее догматов. Фрейд утверждал, что религия — это в значительной степени бессознательная невротическая реакция на подавление . Под подавлением Фрейд подразумевал, что цивилизованное общество требует, чтобы мы не исполняли все наши желания немедленно, но что они должны быть подавлены. Рациональные аргументы человеку, имеющему религиозные убеждения, не изменят невротическую реакцию человека. Это контрастирует с Тайлором и Фрейзером, которые считали религию рациональной и сознательной, хотя и примитивной и ошибочной, попыткой объяснить естественный мир.

В своей книге 1913 года «Тотем и табу» он разработал спекулятивную историю о том, как возникли и развивались все монотеистические религии . ^[41] В книге он утверждал, что монотеистические религии выросли из убийства отца в клане его сыновьями. Этот инцидент подсознательно запомнился в человеческих обществах.

В своей работе «Моисей и монотеизм » Фрейд предположил, что Моисей был жрецом Эхнатона , который бежал из Египта после смерти фараона и увековечил монотеизм через другую религию. ^[42]

Взгляды Фрейда на религию были заложены в его более обширной теории психоанализа , которая подвергалась критике как ненаучная . ^[43] Хотя попытка Фрейда объяснить историческое происхождение религий не была принята, его обобщенное мнение о том, что все религии возникают из-за неудовлетворенных психологических потребностей, по-прежнему рассматривается как дающее в некоторых случаях достоверное объяснение. ^[44]

Эмиль Дюркгейм (1858–1917) считал концепцию священного определяющей характеристикой религии, а не веру в сверхъестественное. ^[45] Он рассматривал религию как отражение заботы об обществе. Он основывал свою точку зрения на недавних исследованиях тотемизма среди австралийских аборигенов . Под тотемизмом он подразумевал, что у каждого из многочисленных кланов был свой объект, растение или животное, которые они считали священными и которые символизировали клан. Дюркгейм рассматривал тотемизм как изначальную и простейшую форму религии. ^[46] По мнению Дюркгейма, анализ этой простой формы религии может предоставить строительные блоки для более сложных религий. Он утверждал, что морализм нельзя отделить от религии. Священное, т. е. религия, усиливает групповые интересы, которые очень часто сталкиваются с индивидуальными интересами. Дюркгейм придерживался мнения, что функция религии — это групповая сплоченность, часто осуществляемая посредством коллективно посещаемых ритуалов. Он утверждал, что эти групповые встречи давали особый вид энергии, ^[47] которую он называл бурлением , заставляющим членов группы терять свою индивидуальность и чувствовать себя едиными с богами и, таким образом, с группой. ^[48] В отличие от Тайлора и Фрейзера, он рассматривал магию не как религиозный, а как индивидуальный инструмент для достижения чего-либо.

Предложенный Дюркгеймом метод прогресса и совершенствования заключается в том, чтобы сначала тщательно изучить религию в ее простейшей форме в одном современном обществе, а затем то же самое в другом обществе и сравнить религии только тогда и только между обществами, которые являются одинаковыми. ^[49] Эмпирическая основа взглядов Дюркгейма подверглась серьезной критике, когда появились более подробные исследования австралийских аборигенов. Более конкретно, определение религии как имеющей дело только со священным, независимо от сверхъестественного, не подтверждается исследованиями этих аборигенов. Мнение о том, что религия имеет социальный аспект, по крайней мере, представленное в обобщенной очень сильной форме Дюркгеймом, стало влиятельным и неоспоримым. ^[50]

Подход Дюркгейма дал начало функционалистской школе в социологии и антропологии . ^[51] Функционализм — это социологическая парадигма, которая изначально пыталась объяснить социальные институты как коллективные средства для удовлетворения индивидуальных биологических потребностей, сосредоточившись на способах, которыми социальные институты удовлетворяют социальные потребности, особенно социальную стабильность. Таким образом, поскольку Дюркгейм рассматривал общество как «организменную аналогию тела, в котором все части работают вместе для поддержания равновесия целого, религия понималась как клей, который удерживал общество вместе». ^[52]

Антрополог Бронислав Малиновский (1884–1942) находился под сильным влиянием школы функционализма и утверждал, что религия возникла из борьбы со смертью . ^{[53] [54]} Он рассматривал науку как практическое знание, которое в изобилии необходимо каждому обществу для выживания, а магию — как связанную с этим практическим знанием, но в целом имеющую дело с явлениями, которые люди не могут контролировать.

Макс Вебер (1864–1920) считал, что истинностные утверждения религиозного движения не имеют значения для научного изучения движений. ^[8] Он изобразил каждую религию как рациональную и последовательную в соответствующих обществах. ^[55] Вебер признавал, что религия имеет сильный социальный компонент, но расходился с Дюркгеймом, утверждая, например, в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма» , что религия может быть силой перемен в обществе. В своей книге Вебер писал, что современный капитализм быстро распространился отчасти из-за протестантской мирской аскетической морали. ^[8] Основное внимание Вебера было сосредоточено не на разработке теории религии, а на взаимодействии между обществом и религией, при этом он вводил концепции, которые до сих пор широко используются в социологии религии . Эти концепции включают

• Типология церковных сект Вебер различал секты и церкви, заявляя, что членство в секте является личным выбором, а членство в церкви определяется рождением. Позднее типология была более подробно разработана его другом Эрнстом Трельчем и другими. ^[56] Согласно типологии, церкви, экклесия , деноминация и секты образуют континуум с уменьшающимся влиянием на общество. Секты являются протестными отколовшимися группами и, как правило, находятся в напряжении с обществом.
• Идеальный тип , гипотетическая «чистая» или «ясная» форма, используемая в типологиях
• Харизматическая власть Вебер рассматривал харизму как изменчивую форму или власть, которая зависит от принятия уникального качества человека последователями этого человека. Харизма может быть революционной силой, а власть может быть либо рутинизирована (измениться в другие формы власти ), либо исчезнуть после смерти харизматичного человека. ^[8]

Несколько отличаясь от Маркса, Вебер имел дело со статусными группами , а не с классом . В статусных группах основной мотивацией является престиж и социальная сплоченность . ^[57] Статусные группы имеют разные уровни доступа к власти и престижу и косвенно к экономическим ресурсам. В своем исследовании религии в Китае в 1920 году он рассматривал конфуцианство как помощь определенной статусной группе, т. е. образованной элите, в сохранении доступа к престижу и власти. Он утверждал, что оппозиция конфуцианства как расточительности, так и бережливости делает маловероятным, что капитализм мог возникнуть в Китае.

Он использовал концепцию Verstehen (по-немецки «понимание») для описания своего метода интерпретации намерения и контекста человеческого действия. ^[35]

Теория рационального выбора была применена к религиям, среди прочих, социологами Родни Старком (1934–2022) и Уильямом Симсом Бейнбриджем (родился в 1940 году). ^[58] Они рассматривают религии как системы «компенсаторов» и рассматривают людей как «рациональных акторов, делающих выбор, который он или она считает лучшим, рассчитывая затраты и выгоды». ^{[59] [60]} Компенсаторы — это совокупность языка и практик, которые компенсируют некоторую физическую нехватку или фрустрированную цель. Их можно разделить на конкретные компенсаторы (компенсаторы неспособности достичь определенных целей) и общие компенсаторы (компенсаторы неспособности достичь любой цели). ^[60] Они определяют религию как систему компенсации, которая опирается на сверхъестественное. ^[61] Основное обоснование этой теории заключается в том, что компенсация — это то, что контролирует выбор, или, другими словами, выбор, который делают «рациональные акторы», «рационален в том смысле, что он сосредоточен на удовлетворении потребностей». ^[62]

Было замечено, что социальные или политические движения, которые не достигают своих целей, часто трансформируются в религии. Поскольку становится ясно, что цели движения не будут достигнуты естественным путем (по крайней мере, в течение их жизни), члены движения будут обращаться к сверхъестественному, чтобы достичь того, чего нельзя достичь естественным путем. Новые религиозные верования являются компенсаторами за неспособность достичь первоначальных целей. Примерами этого является контркультурное движение в Америке: раннее контркультурное движение было намерено изменить общество и устранить его несправедливость и скуку; но поскольку члены движения оказались неспособными достичь этих целей, они обратились к восточным и новым религиям в качестве компенсаторов.

Большинство религий начинают свою жизнь как культы или секты, то есть группы, находящиеся в сильном напряжении с окружающим обществом, содержащие различные взгляды и убеждения, противоречащие общественной норме. Со временем они, как правило, либо вымирают, либо становятся более устоявшимися, основными и находящимися в меньшем напряжении с обществом. Культы — это новые группы с новой новой теологией , в то время как секты — это попытки вернуть основные религии к (тому, что секта считает) их изначальной чистоте. Основные устоявшиеся группы называются конфессиями . Комментарии ниже о формировании культа в равной степени применимы и к формированию секты.

Существует четыре модели формирования культа: психопатологическая модель, предпринимательская модель, социальная модель и модель нормальных откровений .

• Психопатологическая модель : религии создаются в период сильного стресса в жизни основателя. Основатель страдает от психологических проблем, которые он решает посредством создания религии. (Развитие религии для них является формой самотерапии или самолечения.)
• Предпринимательская модель : основатели религий действуют как предприниматели, разрабатывая новые продукты (религии) для продажи потребителям (для обращения людей в свою веру). Согласно этой модели, большинство основателей новых религий уже имеют опыт работы в нескольких религиозных группах, прежде чем они начинают свою собственную. Они берут идеи из уже существующих религий и пытаются улучшить их, чтобы сделать более популярными.
• Социальная модель: религии основываются посредством социальных взрывов . Члены религиозной группы проводят все меньше и меньше времени с людьми вне группы и все больше времени друг с другом внутри нее. Уровень привязанности и эмоциональной связи между членами группы увеличивается, а их эмоциональные связи с членами вне группы уменьшаются. Согласно социальной модели, когда происходит социальный взрыв, группа естественным образом разрабатывает новую теологию и ритуалы, которые его сопровождают.
• Нормальные откровения : религии возникают, когда основатель интерпретирует обычные природные явления как сверхъестественные; например, приписывая свою собственную творческую деятельность по созданию религии творчеству божества.

Некоторые религии лучше описываются одной моделью, чем другой, хотя все они в разной степени применимы ко всем религиям.

После того, как культ или секта были основаны, следующей проблемой для основателя является обращение в нее новых членов. Главными кандидатами на религиозное обращение являются те, кто открыт для религии, но кто не принадлежит или не вписывается в какую-либо существующую религиозную группу. Тех, у кого нет религии или нет интереса к религии, трудно обратить, особенно потому, что убеждения культа или секты настолько экстремальны по стандартам окружающего общества. Но и тех, кто уже счастлив в религиозной группе, также трудно обратить, поскольку у них есть сильные социальные связи с их уже существующей религией, и вряд ли они захотят разорвать их, чтобы присоединиться к новой. Лучшими кандидатами на религиозное обращение являются те, кто являются членами или были связаны с религиозными группами (тем самым проявляя интерес или открытость к религии), но при этом существуют на периферии этих групп, без сильных социальных связей, которые мешали бы им присоединиться к новой группе.

Потенциальные новообращенные различаются по уровню социальных связей. Новые религии лучше всего распространяются через уже существующие дружеские сети. Новообращенных, которые маргинальны и имеют мало друзей, легко обратить, но имея мало друзей для обращения, они не могут внести большой вклад в дальнейший рост организации. Новообращенных с большой социальной сетью труднее обратить, поскольку они, как правило, больше вкладывают в основное общество; но после обращения они привлекают много новых последователей через свою дружескую сеть.

Культы изначально могут иметь довольно высокие темпы роста; но по мере того, как социальные сети, которые изначально их подпитывают, истощаются, их темпы роста быстро падают. С другой стороны, темпы роста экспоненциальны (игнорируя ограниченный запас потенциальных новообращенных): чем больше у вас новообращенных, тем больше миссионеров вы можете иметь, ищущих новых новообращенных. Но тем не менее, религии может потребоваться очень много времени, чтобы вырасти до больших размеров путем естественного роста. Это часто приводит к тому, что лидеры культов сдаются через несколько десятилетий и изымают культ из мира.

Культам и сектам трудно поддерживать свой первоначальный энтузиазм более одного поколения. Когда в культе или секте рождаются дети, члены начинают требовать более стабильной жизни. Когда это происходит, культы, как правило, теряют или ослабляют акцент на многих из своих более радикальных убеждений и становятся более открытыми для окружающего общества; затем они становятся конфессиями .

Теория религиозной экономики рассматривает различные религиозные организации, конкурирующие за последователей в религиозной экономике, во многом подобно тому, как предприятия конкурируют за потребителей в коммерческой экономике . Теоретики утверждают, что настоящая религиозная экономика является результатом религиозного плюрализма , предоставляя населению более широкий выбор в религии. Согласно теории, чем больше религий , тем больше вероятность того, что население будет религиозным, и тем самым противоречит тезису секуляризации .

• Тагги, Дейл. «Теории религиозного разнообразия». Интернет-энциклопедия философии . Получено 9 июля 2017 г.