Религиозный вопрос

Религиозный вопрос ( португальский : Questão Religiosa ) — кризис, произошедший в Бразильской империи в 1870-х годах, который, начавшись 3 марта 1872 года как противостояние между католической церковью и масонством , в конечном итоге превратился в серьезную государственную проблему. Его причины можно проследить в далеком прошлом, основываясь на непримиримых расхождениях между ультрамонтанизмом , либерализмом и режимом падроадо , а также на сложных аспектах бразильской культуры . Он привел к тюремному заключению двух епископов и способствовал падению кабинета премьер-министра Жозе Параньоса, виконта Риу-Бранку .

Проблема развернулась вокруг действий епископов Дома Виталя и Дома Маседу Косты , ярых защитников ультрамонтанского католицизма. На основании папских указов, не одобренных Бразильской империей, они запретили братствам, находящимся под их юрисдикцией, держать членов масонства в своих кругах и отказались снять запреты после прямого распоряжения правительства, поскольку такие объединения также управлялись светской властью. Затем было решено, что они нарушили Конституцию империи и понесли ответственность за гражданское неповиновение, были арестованы и приговорены к принудительным работам.

Вскоре после этого им была предоставлена амнистия, но это не утихомирило яростные публичные дебаты, разгоревшиеся вокруг союза Церкви и государства, напротив, проблема оставалась предметом обсуждения, добавляя другие идеологические и социальные элементы и все более крайние фракции, ослабляя авторитет и престиж монархии в Бразилии. По этой причине религиозный вопрос считается одним из самых ярких моментов Второго правления и одним из факторов, ускоривших падение монархии в Бразилии , но его анализ остается спорным. С появлением Первой Бразильской республики разделение религиозной и светской властей было формализовано.

Хотя в библиографии он обычно ограничивается эпизодом с епископами, религиозный вопрос в его самом широком смысле, выражение сложной и динамичной социальной и культурной реальности, вновь всплыл с силой в эпоху Варгаса , когда Церковь вернула себе большое политическое влияние и конституционно вернула себе некоторые из своих прежних привилегий. По мнению некоторых авторов, его последствия также отражались на протяжении второй половины 20-го века.

Фон

В традиции, унаследованной от Португальской империи , режим падроадо все еще действовал в Бразилии. Это был юридический инструмент, посредством которого Святой Престол возлагал на государство ответственность за строительство храмов, организацию братств, назначение священников и епископов в их соответствующие юрисдикции и обеспечение их материальных потребностей таким образом, что члены церкви становились государственными служащими. ^[1] Эта передача полномочий была оправдана Церковью как привилегия, предоставленная гражданским администрациям, которые продемонстрировали преданность «распространению религии и как стимул для будущих добрых дел». Если падроадо налагал на государство важные обязательства и расходы, это также приносило преимущества, не только политические, из-за церковной поддержки правящей династии и государственных программ, но и административные, поскольку бразильская церковь на протяжении столетий брала на себя практически все государственное образование, помощь и государственные услуги, такие как регистрация рождений, браков, крещений и смертей. ^[2]

Укрепляя связь между двумя державами, Бразильская империя определила католицизм как свою официальную государственную религию, как указано в статье 5 Конституции 1824 года. Хотя другие религии были разрешены в домашнем богослужении, а преследование по соображениям совести было запрещено той же Хартией, на практике официальное признание католического культа исключило тех, кто ранее не присягал ему на верность, из доступа к государственным должностям. В то же время государство оставило за собой право осуществлять контроль над ритуальными предписаниями и каноническими нормами, исходящими от Святого Престола, если они вторгались в светскую сферу, если оно считало их оскорбительными для принципа национального суверенитета, если они нарушали бразильские законы и если они ограничивали автономию монархической власти, имея возможность объявить их недействительными на территории Бразилии, что было известно как привилегия одобрения. ^[3]

Долгое время царила гармония, хотя порой и несколько напряженная, между гражданской и религиозной сферами, несмотря на неявные несоответствия между бразильской культурой и законодательством и ортодоксальной практикой католицизма, гармония, которую, по мнению Роке де Барроса, можно объяснить свободой религиозных обычаев в стране. Для историка, даже если подавляющее большинство бразильцев объявляли себя католиками, наблюдалась высокая степень свободы и произвольных толкований религиозного канона, свободы, которые не только терпели, но и практиковали национальные священнослужители. ^[3] Наблюдатель того времени, Перейра Баррето, описал ситуацию следующим образом: ^[4]

«Наше духовенство почти полностью деистское; вся наша нынешняя Палата — деистская; почти весь Сенат — деистский; официальное преподавание философии в академиях Сан-Паулу, Пернамбуку, в средних школах, в колледжах — исключительно деистское; одним словом, это чистый деизм, который господствует во всех наиболее образованных слоях нашего общества... Если мы теперь спустимся к некультурным слоям нашего общества, которые, безусловно, составляют четыре пятых населения [...], исключая рабское население, которое является полностью фетишистским , несмотря на католический ярлык, который его покрывает, то мы останемся с большой фракцией, которая живет, погруженная в глубочайший примитивный политеизм».

В то время как люди продолжали придерживаться своих религиозных практик, окрашенных фольклором и синкретизмом, и, будучи необразованными, оставались очень далекими от авангардного мышления того времени, элиты погрузились в море новых концепций, доктрин и идеологий, таких как Просвещение, масонство, сциентизм и другие, которые ознаменовали переход от XVIII к XIX веку и все еще оставались влиятельными, объединенными в широкую конфессию либерализма. Этот многообразный либерализм в целом характеризовался духом прогресса и выражал глубокое стремление к социальному, политическому, религиозному и гуманистическому обновлению, где превыше всего ценилась свобода совести. Даже большая часть духовенства была проникнута этими доктринами, не ощущая никакого противоречия с диктатом католицизма и не протестуя против регалистической ориентации институциональной системы. Расхождения в отношении Рима достигли точки, когда влиятельные священнослужители, такие как священник Диогу Антониу Фейхо , один из регентов в период регентства , проповедовали конец церковного безбрачия, открыто приняли либеральные идеалы и присоединились к масонству, которое было прямо осуждено апостольскими конституциями с наказанием отлучения. Короче говоря, строго говоря, в то время в Бразилии мало кто был на самом деле католиком, хотя они и заявляли о себе таковыми; и поэтому между государством и церковью был мир. ^[5]

Этот мир был иллюзорным и непрочным, и для его нарушения достаточно было бы выступить ортодоксии. Так и произошло, когда Папа Пий IX , продолжая тенденцию своего предшественника Григория XVI , начал агрессивную кампанию в пользу возвращения к средневековому образу жизни и строгому соблюдению религиозного канона с 1848 года, осуждая современное общество из-за предполагаемого множества ошибок и пороков, в основном всех форм «отвратительного» либерализма, прозванного «делом Сатаны», и претендуя на абсолютное лидерство Рима в ведении всех дел, как религиозных, так и мирских, в доктрине, известной как ультрамонтанизм, систематизированной в энциклике Quanta cura и ее приложении, знаменитом Syllabus . ^[6]^[7]^[8]

Пий IX начал выпускать обширную серию других энциклик, булл, кратких изложений и других документов, защищающих его точку зрения, подкрепляя ее завоеванием прерогативы непогрешимости папства , возведенной в догмат на Первом Ватиканском соборе (1869-1870). Ультрамонтанская доктрина вскоре нашла отклик у некоторых видных бразильских священнослужителей, таких как епископы Дон Антониу де Мелу, Дон Антониу Висозу и Дон Педро Мария де Ласерда, а также в более консервативных секторах гражданского общества, включая некоторые высшие школы. Эта группа, поддержав изречение папы посредством заявлений, пастырских писем и интенсивной рекламы, начала оспаривать сами конститутивные основы Бразильской империи, защищая верховенство Церкви над всеми другими ветвями власти, хотя никогда не стоял вопрос о формальном разделении государства и Церкви. Мало того; Защищая радикальную морализацию общества и духовенства, а также строгую религиозную ортодоксальность, он вступил в противоречие с глубоко укоренившимися привычками в бразильской культуре. ^[9]^[10] И как следствие своей идеологии, духовные лица рекомендовали не подчиняться гражданским законам, если они отрицали главенство религии или вызывали у верующего проблемы совести. ^[11]

Газета O Romano из Минас-Жерайс еще с 1850-х годов провозглашала: ^[12]

«Льстецы принцев или министры, которые осуществляют над ними юрисдикцию, превратили идею, саму по себе очень ясную и простую, в хаос образных понятий, которых никто не понимает и никогда не поймет [...]. Несомненно, что принцев или светскую власть следует протягивать руку помощи и защиты Церкви. Но это скорее обязанность, чем право власти, которую они осуществляют, особенно тех, кому посчастливилось быть просвещенными верой. Святой Лев сказал императору: «Вы должны уже заметить, что верховная власть дана вам не только для управления миром, но и в основном для защиты Церкви». Но кто спутает защиту и помощь с узурпацией и вмешательством? Кто мог бы на основании титула защиты основывать право командовать или присваивать ту же власть, которой оказываются помощь и защита? Разве это не явное нарушение, противоречивый курс, разрушать, а не защищать?»

Другой пример, Жозе Сориано де Соуза: «Нет морального прогресса без совершенствования духа, и только католицизм совершенствует его [...]. Было бы слишком желать образования католической партии, которая [...] приняла бы близко к сердцу защиту католических доктрин и попыталась бы перенести их на все акты политической и общественной жизни нации, всегда в соответствии с правилами и предписаниями Церкви». Реакция против ультрамонтанизма также не ожидалась, учитывая сильно либерализирующийся контекст того времени, в голосах, например, Тавареса Бастоса и Барроса Лейте. Бастос сказал: «Поднимемся, мой друг, и поспешим сразиться с невидимым и молчаливым врагом, который преследует нас во тьме. Его называют клерикальным духом, то есть трупом прошлого; а мы — либеральный дух, то есть труженик будущего». Другой, выступая в Сенате, осудил поведение духовенства, заявив: «Раньше епископы среди нас приносили клятву повиноваться королю и не делать ничего, что могло бы нарушить спокойствие империи; сегодня они приносят только клятву Святому Престолу». ^[13]

Другим фактом, имеющим отношение к проблеме, был принцип монархии по божественному праву , который давал государству мощную поддержку, наделял его мифической аурой и оправдывал, что религия была защищена и получила престиж через официальный союз между ними, но в то же время ставил ее в двусмысленное положение, поскольку тенденция к секуляризации общества была неудержимой, а либерализм набирал силу даже в правовой и институциональной сферах. Кроме того, законодательство страны было принципиально противоречивым и не предусматривало последовательного правового решения открытого конфликта по поводу старшинства, если бы он возник, тем более, что император Педру II , с одной стороны, ревностно относился к своим императорским прерогативам, а с другой стороны, не желал полностью порвать с Церковью. ^[14]^[15] Масоном Салданья Мариньо была проанализирована дилемма следующим образом: ^[16]

«В каждом государстве, где политическое право основано на религиозной вере, политическое право рушится, как только религиозная вера подвергается нападкам [...]. Таким образом, первым условием такого правительства является абсолютная необходимость сохранения нетронутой силы и единства религиозной веры, на которой оно основано, — то есть невозможного. Это невозможное и, можно даже сказать, безнравственное, варварское и ужасающее злоупотребление властью! [...] Политическому праву необходимо было бы угнетать духов, навязывать им свою веру, каким-то образом служить их совестью, и чтобы палачи завершили невозможную работу для своих проповедников [...] Политическое право тогда находится между этими двумя камнями преткновения; оно не может жить дольше, если не будет поддерживать силой единство веры; и оно не может поддерживать это единство силой, потому что [...] политическое право, несмотря на все мыслимые строгости, бессильно поддерживать религиозные убеждения. Его строгости могут создавать жертв или лицемеров, но оно не сделает верующих».

Дополняя картину, другие элементы вступили в игру незадолго до того, как возник религиозный вопрос. Многие либералы, включая парламентариев, заняли радикальную позицию, в которой, столкнувшись с противоречиями, которые становились все более неразрешимыми в рамках нынешних институциональных рамок, они начали защищать республиканский режим и открыто требовать разделения церкви и государства, что ранее редко предлагалось публично, поскольку это означало нарушение Конституции. ^[14]^[17]^[18] По мнению исследователя Антонио Карлоса Рибейро, «конфронтация обострилась, поскольку традиционное, консервативное и романистское крыло церкви испытывало трудности с продвижением либеральных идей, а либеральные интеллектуалы и политики империи были равнодушны, поскольку без места императора ни одно решение или указание Рима не вступало в силу». ^[19]

Прогрессивные идеи позитивизма, эволюционизма, материализма и сциентизма также оказали влияние на этот вопрос, который в это время стал особенно важным. Очень консервативный офис виконта Риу-Бранку готовил некоторые далеко идущие реформы, давно требуемые либералами, в судебной системе, государственном управлении, партийной организации, образовании и избирательной системе. Кампания в пользу отмены рабства в 1870-х годах также набрала обороты с принятием Закона о свободной матке в 1871 году. Было предсказано, что вскоре в Бразилии больше не будет рабов, и вместе с этим проблема поиска дешевой рабочей силы стала неотложной, ^[14]^[17]^[18] являясь предметом постоянных дебатов в парламенте и во всем обществе. ^[20]

Церковь внесла важный идеологический вклад в легитимацию рабства , поскольку рабы были частной собственностью, а право на собственность было символом веры со времен папства Иоанна XXII . ^[21] С начала века предпринимались попытки привезти иммигрантов из Европы, которые, помимо предоставления своего оружия для ведения сельского хозяйства, колонизировали бы необитаемые регионы, и с тех пор иммигрировали тысячи поселенцев из германских, славянских и других регионов, в основном протестанты, но предпочитаемые католическим правительством, которое считало их трудолюбивыми, моральными и заслуживающими доверия. ^[19] Однако в 1860-70-х годах возникло сопротивление идее поселения в стране, где некатолики находились в неблагоприятном положении, что признавали влиятельные политики и журналисты, такие как депутат барон Паранапиакаба, министр юстиции Набуко де Араужо и Тавареш Бастос, представитель Либеральной партии ^[20] , печально известный трудностями, с которыми столкнулись первые пруссаки, англичане, швейцарцы и украинцы при адаптации и интеграции в бразильское общество, а также при обеспечении им свободы вероисповедания, несмотря на официальную защиту иммигрантов. ^[22]^[23]

С другой стороны, либералы и масоны видели в поощряемом распространении протестантизма один из способов борьбы с влиянием католической церкви, будучи периодом, когда несколько протестантских миссионеров и педагогов из Соединенных Штатов работали в Бразилии, создавая большое количество последователей и студентов и влияя на политику страны через свои связи с могущественными покровителями. Также оттуда многие протестантские конфедераты и рабовладельцы искали убежища в Бразилии от невзгод, которые они испытали во время Гражданской войны в США . Само правительство поощряло иммиграцию, чтобы получить солдат для Парагвайской войны , специализированную рабочую силу и фермеров. Для либералов протестантские иммигранты должны были быть предпочтительными, потому что они были более «современными» и намного превосходили католиков в любви к работе, образованию, трудолюбию и нравственности, ^[23]^[24]^[25]^[26] но церковь видела во введении протестантизма угрозу бразильским традициям и потенциальный источник социального конфликта. ^[24] Таким образом, при таком обострении противоречий в бразильском контексте система «государственной религии» стала очевидным анахронизмом, и была подготовлена почва для возникновения кризиса. ^[14]

Хронология кризиса

Начало

Разногласия между светской и религиозной властью возникали несколько раз в предыдущей истории Бразилии , например, критикуемый Декрет 3073 от 22 апреля 1863 года, который вмешался в систему обучения в семинариях, или протесты епископов Дома Ромуальдо де Сейшаса и Дома Себастьяна Диаса Ларанжейры против использования церквей для политических собраний и проведения выборов, но в целом имели ограниченное влияние. ^[27] Поэтому библиография рассматривает в качестве спускового крючка для самого религиозного вопроса речь, произнесенную 3 марта 1872 года в масонской ложе Гранди Ориенте ду Вале ду Лаврадио в Рио-де-Жанейро, когда священник Жозе Луис де Алмейда Мартинс чествовал виконта Риу-Бранку, в то время Великого магистра и премьер-министра Бразилии, за его политическую победу, которая привела к принятию Закона о свободной матке. Епископ города, Дом Ласерда, столкнувшись с этим фактом, настоял на том, чтобы священник дистанцировался от масонства, как того требуют церковные нормы; эти нормы, однако, не получили императорского одобрения. Равнодушный к призыву, священник опубликовал свою речь в газетах с большим тиражом. В отместку епископ отстранил священника от отправления священных санов. Возмущенное масонство, объединяющее два Великих Востока, один под эгидой Риу-Бранку, а другой под руководством Салданьи Мариньо, заявило о своем сильном присутствии в Сенате и Палате депутатов, чтобы развязать войну в прессе против епископата. Газеты были основаны в различных регионах страны с заявленной целью борьбы с «иезуитизмом» и ультрамонтанизмом, часто используя насмешливый и оскорбительный жаргон. ^[8]^[28]

Последующие события были сосредоточены вокруг епископа Олинды , Дома Виталя де Оливейры, который недавно вступил в должность. В пастырском письме от 17 марта он уже поручил своим епархиям отказаться от свободного изучения доктрины и осудил главенство разума и всякую свободу совести. ^[29] В июне масонство Пернамбуку заказало мессу в ознаменование годовщины основания масонской ложи. Епископ в частном порядке приказал духовенству не служить ее, и месса не состоялась. Вскоре после этого была заказана еще одна месса в память об умершем масоне, в чем епископ снова отказал. Масонские газеты начали нападать, и епископ распространил пастырское письмо, предупреждающее духовенство не вмешиваться в масонское движение. Прелат также начал публиковать ряд мер и указов, осуждающих братства, в которых были масоны, и наказывающих непокорных священников, включая некоторых видных политических деятелей. ^[28]

Масоны отреагировали и опубликовали клеветнические статьи против епископа в газетах. ^[30] 28 декабря Дом Витал написал викарию прихода Санту-Антониу, рекомендуя ему призвать доктора Антониу да Коста Рибейру, масона и члена Братства Святого Причастия, выйти из масонства под страхом отлучения. Если он откажется, его следует исключить из братства, и викарий продолжит работу со всеми остальными братьями, которые присоединились к масонству. Братство отказалось выполнять приказы, поскольку его устав не предусматривал исключения по этой причине, поскольку масонство было уполномочено функционировать в Бразилии, а уставы братств были одобрены гражданскими властями. Епископ повторил угрозу, и когда братство снова отказалось, он наложил на него интердикт. ^[31]

Государственное вмешательство

Дело вышло за пределы епархии и дошло до Палаты депутатов в Рио-де-Жанейро , где проблематичный союз между Церковью и государством был открыто поднят. 20 января 1873 года братство обратилось к епископу и попросило его пойти на компромисс, но в тот же день интердикт был поддержан как необратимый. Поэтому братству ничего не оставалось делать, как обратиться к Короне, основывая свою апелляцию на статье 1 Декрета № 1911 от 28 марта 1857 года, который касался случаев узурпации светской власти и насилия при осуществлении духовной власти. Под сильным давлением масонов и в связи с тем, что правительство опасалось, что оно потянет за собой консервативный кабинет, апелляция была принята и направлена президенту провинции Энрике Перейре де Лусене, который допросил епископа и потребовал от него объяснений. ^[30]^[32]

Дом Витал не отказался, но в свою защиту он утверждал, что императорское одобрение — которое санкционировало функционирование масонства в Бразилии, отражая осуждение Церкви — было доктриной, осужденной Римом; что даже если бы это была принятая доктрина, она не охватывала бы период, в который были опубликованы буллы In Eminenti (1738) Климента XII и Provida Romanorum Pontificum (1751) Бенедикта XIV , признанные во всем королевстве Португалия и его колониях, когда согласие было приостановлено там; и, наконец, что даже защитники императорского одобрения признавали, что оно не распространяется на церковные порицания и наказания. Государство не могло принять ни первую, ни третью причину — третью, потому что братства поддерживались светским правом, — хотя происхождение второй обсуждалось на протяжении всего религиозного вопроса. После слушания королевский прокурор постановил, что епископ превысил свои полномочия, вторгшись в юрисдикцию судьи часовен, и передал дело в Государственный совет. До того, как Совет вынес свое решение, на сцену вышел еще один главный персонаж — епископ Пара , Дом Маседо Коста. ^[33]

Дом Маседо, как и Дом Витал, 23 марта 1873 года постановил исключить всех масонов из братств и конфронтаций, а если они будут сопротивляться, то будут отлучены. Он также исключил масонов из таинства отпущения грехов и захоронения в освященной земле. Три братства немедленно обратились к президенту провинции, который переслал петицию Короне. До того, как правительство узнало об этом деле, Государственный совет вынес свое заключение по процессу Дома Виталя. Полностью основанное на регализме, заключение опровергло аргументы епископа и в письме от 12 июня дало ему срок в один месяц для снятия отлучения. ^[34]^[35]

Ответ Виталя был предсказуем: не выполняя полученный приказ, он не только оспаривал обвинения Собора по пунктам, но и отвергал вмешательство государства в спор, зайдя так далеко, что смело поставил под сомнение всю регалистику: «либо правительство Бразилии объявляет себя некатолическим, либо объявляет себя католическим [...]. Если бразильское правительство является католическим, оно не только не является главой или начальником католической религии, но даже является ее субъектом». В тот же день, когда он получил предупреждение от правительства, он получил ответ на доклад, который он сделал папе относительно запрета. Папа в кратком Quamquam dolores рекомендовал ему дать срок в один год, чтобы масоны могли обратиться и вернуться в Церковь. Если они этого не сделают, то епископ может применить строгость канонических наказаний и даже распустить братство. Но чтобы усложнить ситуацию, тем временем Дом Витал уже запретил другим братствам, и вскоре после этого он снова противостоял гражданской власти, опубликовав папский документ без ведома или разрешения правительства, вопреки статье 102 Конституции, став обвиняемым в гражданском неповиновении. Если его осуждение было предсказуемым раньше, с этим последним актом оно стало неизбежным. ^[34]^[35]

Тем временем процесс епископа Пара был рассмотрен тем же Собором, который дал то же самое заключение, но подчеркнул, что это был случай большей серьезности, поскольку епископ застал братства врасплох и не потрудился ответить на официальные обвинения. Ему было дано пятнадцать дней, начиная с 9 августа, чтобы снять интердикты. Решив проигнорировать требования Собора, Дом Маседо дал ответ только 4 октября, в котором он не обсуждал обвинения, но оправдывался, говоря, что он не может, «не отступая от католической веры, признавать в гражданской власти полномочия по руководству религиозными функциями, ни соглашаться каким-либо образом с доктринами Государственного совета […], поскольку они подрывают всякую церковную юрисдикцию и явно осуждаются Святой Церковью». ^[36]

Для правительства ситуация была ясна: мятеж епископов был серьезным вопросом и грозил распространиться по всей стране. 21 августа министр иностранных дел Карлос Карнейро де Кампос, виконт Каравелас, поручил барону Пенедо миссию в Ватикан. Эмиссар должен был получить поддержку папы, чтобы он смягчил своих епископов, предотвратив возникновение подобных ситуаций в будущем. И не должно быть секретом, что бразильское правительство намеревалось применить жесткие меры, если оно не достигнет своей цели. ^[35]

Сам Пенедо не верил в успех такой миссии, поскольку правительство не желало идти ни на какие компромиссы, но после трудных переговоров результат оказался полным успехом, и кардинал Антонелли получил от папы указание написать дону Виталу письмо с осуждением, в котором он приказал восстановить права братств и восстановить всеобщее спокойствие, которое он нарушил. Копию также следует отправить епископу Пара. С другой стороны, папа просил не предпринимать никаких враждебных мер против его прелатов. На этом, по-видимому, религиозный вопрос должен был закончиться. Однако прежде чем правительство узнало об этом результате, благоприятном для его интересов, дела в Бразилии пошли наперекосяк, поставив под угрозу все усилия посла. Только 20 декабря сообщение из Пенедо достигло Каравеласа, но 27 сентября уже был отдан приказ прокурору короны Франсиско Балтасару де Оливейре подать официальную жалобу на дона Виталя, обвинив его в неповиновении и в войне с правительством, Уголовным кодексом и Конституцией. 17 декабря дону Маседо также было официально предъявлено обвинение по тем же основаниям. В свою защиту епископы решили хранить молчание, поскольку ответ означал бы признание компетенции гражданской власти судить дело. ^[37]

Исход

Дом Витал был арестован в Ресифи 2 января 1874 года, ^[38]^[39] содержался под стражей в военно-морском арсенале, а затем был отправлен в Рио-де-Жанейро для суда. Дом Маседо постигла та же участь, он был арестован 28 апреля. И оба в своих суждениях хранили молчание, утверждая, что «Иисус Христос также молчал», имея в виду отношение Иисуса, когда его враги обвиняли его перед Каиафой . Однако у обоих были защитники, которые выступили спонтанно. Несмотря на мастерство адвокатов и эмоциональную риторику, которую они разработали, вердикт присяжных был безжалостным и предсказуемым, движимым политическим аспектом дела, приговорив епископов к четырем годам тюрьмы с принудительными работами, наказание, которое должен был отбывать Дом Витал в форте Сан-Жуан, а Дом Маседо — в крепости на острове Илья-дас-Кобрас . Вскоре после этого приговоры были заменены простым тюремным заключением. ^[40]^[41]

Осуждение епископов вызвало бурную и страстную полемику по всей Бразилии, которая также нашла отклик за рубежом. ^[8]^[40] Ватикан отреагировал с возмущением, заявив, что его обманул барон Пенедо, который заверил его в неприкосновенности епископов, что Пенедо позже отрицал. Первый протест пришел через интернунцию Sanguigni , которая была немедленно резко отвергнута Каравеласом. Затем папа написал императору Педру II, угрожая ему божественным судом и говоря, что «чем выше кто-то, тем суровее будет расплата». С большой политической проницательностью папа также сказал, что «Ваше Величество […] нанесло первый удар Церкви, не думая, что это в то же время потрясает основы вашего престола». ^[41]

В Сенате и Палате депутатов сформировались диаметрально противоположные партии, одна из которых яростно критиковала позицию присяжных, а другая видела в ней благосклонность и желала, чтобы наказание было еще более суровым. Кабинет барона Риу-Бранку не выдержал давления и пал. Герцог Кашиас был приглашен монархом реорганизовать правительство (см. Кабинет Кашиаса 1875 года), но Кашиас поставил условием амнистию двух епископов. Народный протест, требование герцога и мольбы принцессы Изабеллы , которая была набожной католичкой, заставили императора уступить. Он написал в записке Кашиасу: «Отзыв министерства имел бы более серьезные последствия, чем отказ от амнистии [...]. Пусть министерство сделает это, но без моего одобрения». Указом от 17 сентября 1875 года амнистия была завершена, и епископы вернулись в свои епархии, где их приняли с триумфом. ^[40]^[41]

Вскоре после этого Дом Витал посетил Папу в Ватикане, который принял его по-отечески и сказал: «Я одобряю все, что Ваше Превосходительство сделало с самого начала». ^[42] 29 апреля 1876 года Папа обратился к епископам с энцикликой Exortae in ista ditione , предупреждая, что снятие интердиктов никоим образом не означает терпимости к масонству, напротив, оно по-прежнему карается отлучением. Документ заканчивался словами о том, что Ватикан и Корона вскоре инициируют взаимопонимание, но этого так и не произошло. ^[41]

Последствия

Вопреки предсказанию императора, амнистия, хотя официально и положила конец религиозному вопросу, не только не решила проблему, поднятую кризисом, но и усугубила ее, ослабив положение монархии в глазах общественного мнения. Вопрос стал общим, а взаимные нападки и провокации стали более острыми. И даже при всем этом формальное разделение между учрежденными властями все еще не было желаемо ни одной из них. ^[28]^[44]^[45]

Для Луиса Эуженио Вессио несовместимость между Церковью и государством, объясняемая религиозным вопросом, усилила желание открытия независимых каналов выражения во многих людях, специфичных для каждой сферы. ^[46] И мало-помалу старый режим падроадо был демонтирован: указ от 19 апреля 1879 года о бесплатном образовании освободил от присяги на верность католицизму — или любой другой вере — государственных служащих в начальных и средних школах; избирательная реформа, введенная Законом Сарайвы от 9 января 1881 года, разрешила людям любой религии стать имеющими право на участие в выборах. ^[47] Тем не менее, в 1884 году Жулио де Кастильос открыто признал, что вопрос еще не решен и требует внимания законодательного органа. ^[48]

Полное разделение было бы достигнуто только в Первой бразильской республике. Фактически, ранее разобщенные республиканцы, усугубляя кризис, как живописно описал Жозе Рамос Тиноран , ^[49] воспользовались моментом замешательства, чтобы объединить силы и развернуть свои флаги: немедленное разделение Церкви и Государства, полная свобода вероисповедания и совершенное установленное законом равенство между ними всеми, отделение светского обучения от религиозного, секуляризация кладбищ, учреждение гражданского брака и гражданской регистрации рождений и смертей и, конечно, принятие республиканского режима. ^[44]

Республиканский подъём был вызван не только дискредитацией монархии из-за религиозного вопроса. По словам Сезара Виейры, «к конфликту добавились и другие ингредиенты, увеличивая степень недовольства и поднимая дух масонов, республиканцев, позитивистов и самих военных, которые под предводительством маршала Деодоро да Фонсеки свергли 36-й кабинет Империи и провозгласили Республику 15 ноября 1889 года». ^[44] Среди этих «других ингредиентов» были, как заметил в то время Криштиану Оттони, естественная эволюция идеи республики и массовое неприятие монархии рабовладельцами, которые увидели себя лишёнными своей основной рабочей силы с отменой 1888 года . Католики в целом не хотели смены режима; они критиковали правящего императора, но с нетерпением ждали восшествия на престол принцессы Изабеллы, известной своим религиозным рвением. Однако то, как правительство понимало свой союз с Церковью, как опеку и контроль над ней со стороны первого, не нравилось духовенству, и это разделение в этом контексте могло быть равнозначно освобождению. В этом смысле показательно, что Папа Лев XIII заявил президенту Кампосу Сейлсу в 1898 году, что «Церковь чувствует себя лучше сегодня в Бразилии с ее республиканскими институтами, чем при падшем режиме». ^[45]

Однако, даже несмотря на то, что Папа приветствовал новый режим, официальное разделение властей фактически вызвало протесты со стороны Церкви, поскольку среди других принятых мер духовенство лишилось иммунитета и им сократили зарплаты, члены религиозных общин, которые давали обет послушания Риму, лишились политических прав, был учрежден гражданский брак, а гражданские последствия религиозных браков были аннулированы, религиозное обучение было отменено в государственных школах, а оправдание по соображениям совести или вероисповедания за несоблюдение гражданских обязательств было отвергнуто, что начало подразумевать потерю политических прав. В Конституции 1891 года Бог даже не упоминался. Практическим результатом этого стал быстрый и важный спад призваний, вынудивший к массовому набору иностранных священнослужителей для заполнения вакансий, не охватываемых гражданами. ^[50]^[51]

Кризис также обеспечил, параллельно, большее проникновение протестантизма, заняв социальное пространство, открытое общим износом, вызванным кризисом. ^[20]^[44] Той же лазейкой воспользовались и другие меньшинственные вероисповедания, такие как иудаизм и спиритизм . Более того, противостояние между Церковью и масонством не было разрешено, однако, даже с приходом Республики, оставаясь зажженным до середины 20-го века. ^[52] Преемники папы Пия IX издали несколько других документов, осуждающих масонов; Тот же Лев XIII в булле Humanus genus продолжал утверждать, что масонство является «воплощением Дьявола», что бросило тяжелую тень на общественное воображение и породило теорию заговора, во многом потому, что организация продолжала оставаться тайным обществом, утверждая, что то, что ее члены проповедовали о патриотизме, солидарности, благодеянии, религиозной терпимости, равенстве и братстве, было не чем иным, как приманками, которые скрывали опасности и подрывную деятельность и стремились к уничтожению человечества. ^[8]^[52]

Что касается отношений между Церковью и государством, после периода безразличия между ними в начале Республики и распада значительной части престижа духовенства, начиная с 1920-х годов, и особенно в эпоху Варгаса, Церковь реорганизовалась и начала активно стремиться вернуть себе права и привилегии, которые Республика у нее отняла, понимая, что Бразилия является католической страной, а Церковь является максимальным выражением ее религиозности. Снова ссылаясь на принципы ультрамонтанизма, была сделана прямая ссылка на основную проблему, которая не была решена в Империи и которая до тех пор при Республике оставалась бездействующей, настаивая, как сказал Шалленмюллер, «на возвращении этого древнего симбиоза со светской властью». Несколько интеллектуалов, таких как Джексон де Фигейредо и Альсеу Аморозо Лима , приняли католическое дело, и возникло бесчисленное множество мирских обществ, посвященных воинственности. В то же время политическая элита, в момент неопределенности, которую она переживала, поняла, что Церковь может снова служить легитимирующей силой для ее целей, и стремилась к сближению. В этот период выделялся активизм кардинала Леме , который в 1921 году одобрил создание, среди прочего, ассоциации, симптоматически названной Centro Dom Vital, консервативной и правой, которая должна была расширить проникновение интеллектуального апостолата в страну. ^[53]^[54]^[55]^[56]

Его апологетику, в которой он сетовал на пассивность католиков и не чурался политики, если она угрожала морали, образованию и доктринальным аспектам, считавшимся Церковью основополагающими, можно проиллюстрировать следующими отрывками: ^[57]^[58]

«Что это за католическое большинство, столь бесчувственное, когда законы, правительства, литература, школы, пресса, промышленность, торговля и все другие функции национальной жизни оказываются противоречащими или чуждыми принципам и практикам католицизма? Очевидно, поэтому, что, несмотря на то, что мы являемся абсолютным большинством Бразилии, как нации, мы не ведем и не живем католической жизнью. То есть: мы являемся большинством, которое не выполняет свои социальные обязанности» […]. «Вместо жалобного хора давайте сформируем боевой легион: кто умеет говорить, пусть говорит; кто умеет писать, пусть пишет; кто не говорит и не пишет, пусть распространяет писания других» […]. «Если бы любая политическая борьба имела пункты католической доктрины как отличительный характер, мы бы уже не занимались чисто политическими делами, а занимались бы истинно религиозным вопросом» […] «Я далек от ереси, говорящей, что религия не имеет ничего общего с политикой. Это было бы основной ошибкой, тысячу раз осужденной и тысячу раз заслуживающей осуждения». «Либо государство признает Бога народа, либо народ не признает государство».

О дисциплине, необходимой для воинственности, Леме сказал: «Необходим авторитет, руководящий центр, слово направления, голос команды. Это может быть только голос епископа, которого Бог поставил управлять своей Церковью». Основав Католическую избирательную лигу, он сумел сплотить католический электорат, поручив им голосовать только за кандидатов, одобренных духовенством. По случаю народных событий, таких как инаугурация Христа-Искупителя на Корковадо и посвящение страны Богоматери Апаресиды , оба в 1931 году, кардинал собирал настоящие толпы на городской площади, чтобы «показать новому правительству силу Церкви и необходимость учитывать ее в новом политическом порядке, который строился». Леме был личным другом Жетулиу Варгаса и, по словам Мэйнваринга, повлиял на многие его решения и его многочисленные движения по укреплению связей между государством и церковью. Результат воинственности был значительным, и важные католические требования, такие как право голоса для священников, запрет разводов, возвращение религиозного обучения в государственных школах, возможность субсидирования католических школ государством, признание гражданских последствий религиозного брака и право священников служить в армии в качестве капелланов, были рассмотрены в Конституции 1934 года. В 1937 году, все еще по совету Леме, в результате сближения с интегрализмом и фашизмом и борьбы с коммунизмом, еще одним из его католических проектов, Варгас не возобновил торговые отношения с Советским Союзом . ^[53]^[54]^[55]

Однако с падением Estado Novo союз 1934 года был мало признан, а с принятием Конституции 1946 года разделение властей углубилось. Церковь все еще была влиятельной, но не так сильно, как раньше, пожиная горькие плоды своего неудачного подхода с правыми. Наконец, в некоторые более поздние моменты отголоски ультрамонтанства и своего рода нового, неофициального padroado все еще будут слышны снова, иногда энергично, как при рождении Национальной конференции епископов Бразилии , которая претендовала на руководство всеми католическими организациями в стране и стремилась присутствовать во всех местах, где решалась судьба бразильского общества; во время правительства Жуселину Кубичека , который финансировал многие церковные инициативы и стремился к сближению, и в « маршах за семью » 1964 года или в узких кругах, как в мероприятиях TFP . ^[55]^[59] Как было видно, последствия религиозного вопроса имели долгосрочные последствия; ^[60] они не ограничивались XIX веком, но вновь обострились в первой половине XX века и, как утверждал Веллингтон да Силва, оставили «глубокие борозды также и в католическом менталитете второй половины того же века». ^[61]

Смотрите также

Ссылки

Цитаты

^ Толедо 2012.
^ Бруно 1974, стр. 31.
^ аб Баррос 1974, стр. 317–320.
^ Баррос 1974, стр. 321.
↑ Баррос 1974, стр. 321–324.
^ Мартинс 2008, стр. 75–77.
^ Маноэль 2004, стр. 45.
^ abcd Costa 2011, стр. 46–61.
↑ Баррос 1974, стр. 325–327.
^ Брандао, 2011, стр. 138–140.
^ Сильва 2008, стр. 542.
^ Коэльо 2010, стр. 110.
↑ Баррос 1974, стр. 327–329.
^ abcd Barros 1974, стр. 329–337.
^ Мартинс 2008, стр. 79–82.
^ Баррос 1974, стр. 333.
^ ab Vieira 2006, стр. 65–66.
^ ab Cerqueira 2010, стр. 1–2.
^ ab Ribeiro 2008.
^ abc Vieira 2013, стр. 79–87.
^ Фасиоли 2008, стр. 28.
^ Матос 2011.
^ ab Gabatz 2011, стр. 10.
^ ab Рибейро и Филью 2004.
^ Мендонса 2005, стр. 48–67.
^ Васконселос 2011.
^ Мартинс 2008, стр. 85–90.
^ abc Terra 2011.
^ Баррос 1974b, стр. 340.
^ ab Monnerat 2009, стр. 70–71.
^ Баррос 1974b, стр. 340–341.
^ Баррос 1974b, стр. 341–342.
^ Баррос 1974b, стр. 341–345.
^ аб Баррос 1974b, стр. 345–350.
^ abc Monnerat 2009, стр. 72–73.
^ Баррос 1974b, стр. 350–351.
^ Баррос 1974b, стр. 351–357.
^ Jornal do Recife 1874, стр. 3.
↑ Оливейра 1874, стр. 2.
^ abc Câmara, стр. 21–27.
^ abcd Barros 1974b, стр. 362–363.
^ Продажи 2007.
^ "Религиозный вопрос" . Revista de História da Biblioteca Nacional (на португальском языке). 11 июня 2008 г. Архивировано из оригинала 19 мая 2011 г.
^ abcd Vieira 2006, стр. 86–89.
^ аб Баррос 1974, стр. 335–337.
↑ Кастро 2006, стр. 8.
^ Баррос 1974, стр. 336.
^ Бакос 2006, стр. 53.
^ Агиар 1997, стр. 219.
^ Кавальканти 2004, стр. 190–191.
^ Президентство Республики 1891.
^ ab Castro 2006, стр. 8, 14–16.
^ аб Шварцман 1986, стр. 108–127.
^ аб Сильва 2008, стр. 541–560.
^ abc Schallenmueller 2011, стр. 21–24.
^ Ди Грегорио 2009, стр. 8–20.
↑ Сильва 2008, стр. 549–551.
^ Ди Грегорио 2009, стр. 15.
^ Шалленмюллер 2010, стр. 9–13.
^ Араужо 2007, стр. 182–183.
^ Сильва 2008, стр. 543.

Библиография

Агиар, Клаудио (1997). Франклин Тавора в своем темпе (на португальском языке). Редакция Ателье.
Араужо, Мария Марта Мартинс де (2007). Com quantos tolos se faz uma Republica? Падре Коррейя де Алмейда и его сатира в Бразилии (на португальском языке). Редакция УФМГ.
Бакос, Маргарет Маркиори (2006). Жулио де Кастильос: позитивизм, отмена и республика (на португальском языке). ЭДИПУКРС.
Баррос, Роке Спенсер де (1974). «Религиозная жизнь». História Geral da Civilização Brasileira (на португальском языке). Том. 4. Сан-Паулу: Дифель.
Баррос, Роке Спенсер де (1974b). «Религиозный вопрос». História Geral da Civilização Brasileira (на португальском языке). Том. 4. Сан-Паулу: Дифель.
Брандао, Марселла де Са (2011). «Maçonaria e os bispos ultramontanos na segunda Metade do século XIX: breve análise a partir do jornal religioso O Apostolo». Revista Brasileira de História & Ciências Sociais (на португальском языке). Том. 3, нет. 5.
Брюно, Томас С. (1974). O Catolicismo Brasileiro em Época de Transição (на португальском языке). Сан-Паулу: Эдисойнс Лойола.
Камара, Фернандо. «Dom Vital ea Questão Religiosa» (PDF) . Instituto do Ceará (на португальском языке).
Карвальо, Хосе Мурило де (2007). Д. Педро II: ser ou não ser (на португальском языке). Сан-Паулу: Companhia das Letras. ISBN 978-85-359-0969-2.
Кастро, Джана де Соуза (2006). «A Cruz eo Compasso: как отношения между Igreja Católica и maçonaria без контекста ультрамонтанизма в Juiz de Fora». Revista Sacrilegens (на португальском языке). Том. 3, нет. 1. УФФЖ.
Кавальканти, Робинсон (2004). Христианство и политика: библейская теория и историческая практика (на португальском языке). Редактор Ультимато.
Серкейра, Габриэль Соуза (2010). «Юридические идеи, политические настроения и реформы в Бразилии (1872–1889)». XIV Encontro da ANPUH-Rio: Memória e Patrimônio (на португальском языке). Рио-де-Жанейро: Унирио.
Коэльо, Татьяна Коста (2010). A Reforma Católica em Mariana eo Discurso Ultramontano de Dom Viçoso (1844-1875) (Диссертация) (на португальском языке). Juiz de Fora: Федеральный университет Juiz de Fora.
Коста, Луис Марио Феррейра (2011). «Консолидация и трансформация моего заговора в Бразилии на территории Бразилии». Revista de Estudios Historicos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña (на португальском языке). Том. 3, нет. 1.
Ди Грегорио, Мария Фатима (2009). «Католический юношеский университет: фигурки и конфигурации идентичности между религиозной и лютой армадой». VIII Национальный семинар по обучению и преподаванию: «История, общество и образование в Бразилии - История, образование и трансформация: тенденции и перспективы» (на португальском языке). Кампинас: ЮНИКАМП.
Фачиоли, Валентим (2008). Um defunto estrambótico: анализ и интерпретация постумных воспоминаний о Брас Кубас (на португальском языке). ЭдУСП.
Габац, Селсо (2011). «Влияние либерализма и протестантизма на конституцию общества Бразилии». Ревиста Семина (на португальском языке).
Jornal do Recife (3 января 1874 г.), A prisão do diocesano (на португальском языке) , получено 3 марта 2023 г.{{citation}}: CS1 maint: date and year (link)
Лира, Эйтор (1977). História de Dom Pedro II (1825–1891): Фастиджио (1870–1880) (на португальском языке). Том. 2. Белу-Оризонти: Итатия.
Маноэль, Иван Апаресидо (2004). O Pêndulo da História: tempo e eternidade no pensamento católico (1800–1960) (на португальском языке). Маринга: ЭДУЭМ.
Мартинс, Карла Дениз (2008). «Dai a César or que é de César ea Deus o que é de Deus: relações entre a Igreja eo Estado no Para oitocentista». Revista de História Regional (на португальском языке). Том. 13, нет. 2. Инверно.
Матос, Альдери Соуза де (2011). «Breve História do Protestantismo no Brasil» (на португальском языке). Институт пресвитериано Маккензи. Архивировано из оригинала 28 ноября 2012 года.
Мендонса, Антониу Гувеа (2005). «О протестантизм в Бразилии и suas encruzilhadas» (PDF) . Revista USP (на португальском языке). Том. 67.
Моннерат, Патрисия Карвальо Санторио (2009). Festa e Conflito: Dom Antonio e Questão de Nazaré (1868-1871) (Диссертация) (на португальском языке). Нитерой: Федеральный университет Флуминенсе.
Мораис, Эудженио Вильена де (2003). О герцог де Ферро: новые аспекты да фигура де Кашиас (на португальском языке). Рио-де-Жанейро: Biblioteca do Exército. ISBN 978-85-7011-329-0.
Оливейра, Виталь Мария Гонсалвеш де (4 января 1874 г.). «Протесто». Провинция (на португальском языке) . Проверено 3 марта 2023 г.
Президентство Республики (1891 г.). «Конституция 1891 года» (на португальском языке).
Рибейро, Антонио Карлос (2008). «Протестантизм имиграции: Чегада и теологическая переориентация». Protestantismo em Revista (на португальском языке). Том. 16, нет. 2.
Рибейро, Вивиан; Фильо, Джеральдо Инасио (2004). «Протестантизм, либерализм, масонария и образование Бразилии в Segunda Metade do Século XIX» (PDF) . III Бразильский конгресс по истории образования: Educação Escolar em Perspectiva Histórica (на португальском языке). Бразильское общество истории образования.
Продажи, Эудженио (15 ноября 2007 г.). «Дом Виталь Мария, Биспо». Pro Catholica Societate (на португальском языке). Архивировано из оригинала 8 января 2008 года.
Шалленмюллер, Кристиан Жецов (2010). «Национальная конференция dos Bispos do Brasil - CNBB (1952–1964): появление новой католической элиты и сотрудничество с десенволвиментизмом». Anais do II Nacional de Sociologia e Politica: Tendeências e Desafios Contemporâneos (на португальском языке). Куритиба: УФПР.
Шалленмюллер, Кристиан Жецов (2011). Традиция и профессия: o pensamento politico da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) и seu contexto Social e Intelectual (1952–1964) (Диссертация) (на португальском языке). Сан-Паулу: USP.
Шварцман, Саймон (1986). «Политика игры и образования: чувство пакта». Religião e Sociedade (на португальском языке).
Сильва, Веллингтон Теодоро да (2008). «Военный католицизм на Primeira Metade do Século XX Brasileiro». História Revista (на португальском языке). Том. 13, нет. 2. Гояния.
Терра, Жоау Евангелиста Мартинс (2011). «Религиозный вопрос в Бразилии — это часть падреко». Revista Textos & Texts (на португальском языке).
Толедо, Сезар де Аленкар Арно де (2012). «Падроадо» (на португальском языке). Grupo de Estudos e Pesquisas "História, Sociedade e Educação no Brasil. Архивировано из оригинала 27 декабря 2011 года.
Вайнфас, Роналду (2002). Dicionário do Brasil Imperial (на португальском языке). Рио-де-Жанейро: Objetiva. ISBN 978-85-7302-441-8.
Васконселос, Мишлин Рейно де (2011). «Imprensa Protestante e Imigração: Распространение религиозных текстов среди иммигрантов из Бразилии (1850–1930)». Histórica - Revista eletronica do Arquivo Público do Estado de São Paulo (на португальском языке).
Виейра, Сезар Ромеро Амарал (2006). Протестантизм и образование: либеральное присутствие Северной Америки на реформе Каэтано де Кампос - 1890 г. (Диссертация) (на португальском языке). Пирасикаба: Унимеп.
Виейра, Филипе душ Сантуш (2013). «Европейская иммиграция и религиозная свобода в Бразилии». Ревиста Урутагуа (на португальском языке). Том. 28.

[FOOTNOTEToledo2012-1] Толедо 2012.

[FOOTNOTEBruneau197431-2] Бруно 1974, стр. 31.

[FOOTNOTEBarros1974317–320-3] аб Баррос 1974, стр. 317–320.

[FOOTNOTEBarros1974321-4] Баррос 1974, стр. 321.

[FOOTNOTEBarros1974321–324-5] Баррос 1974, стр. 321–324.

[FOOTNOTEMartins200875–77-6] Мартинс 2008, стр. 75–77.

[FOOTNOTEManoel200445-7] Маноэль 2004, стр. 45.

[FOOTNOTECosta201146–61-8] Costa 2011, стр. 46–61.

[FOOTNOTEBarros1974325–327-9] Баррос 1974, стр. 325–327.

[FOOTNOTEBrandão2011138–140-10] Брандао, 2011, стр. 138–140.

[FOOTNOTESilva2008542-11] Сильва 2008, стр. 542.

[FOOTNOTECoelho2010110-12] Коэльо 2010, стр. 110.

[FOOTNOTEBarros1974327–329-13] Баррос 1974, стр. 327–329.

[FOOTNOTEBarros1974329–337-14] Barros 1974, стр. 329–337.

[FOOTNOTEMartins200879–82-15] Мартинс 2008, стр. 79–82.

[FOOTNOTEBarros1974333-16] Баррос 1974, стр. 333.

[FOOTNOTEVieira200665–66-17] Vieira 2006, стр. 65–66.

[FOOTNOTECerqueira20101–2-18] Cerqueira 2010, стр. 1–2.

[FOOTNOTERibeiro2008-19] Ribeiro 2008.

[FOOTNOTEVieira201379–87-20] Vieira 2013, стр. 79–87.

[FOOTNOTEFacioli200828-21] Фасиоли 2008, стр. 28.

[FOOTNOTEMatos2011-22] Матос 2011.

[FOOTNOTEGabatz201110-23] Gabatz 2011, стр. 10.

[FOOTNOTERibeiroFilho2004-24] Рибейро и Филью 2004.

[FOOTNOTEMendonça200548–67-25] Мендонса 2005, стр. 48–67.

[FOOTNOTEVasconcelos2011-26] Васконселос 2011.

[FOOTNOTEMartins200885–90-27] Мартинс 2008, стр. 85–90.

[FOOTNOTETerra2011-28] Terra 2011.

[FOOTNOTEBarros1974b340-29] Баррос 1974b, стр. 340.

[FOOTNOTEMonnerat200970–71-30] Monnerat 2009, стр. 70–71.

[FOOTNOTEBarros1974b340–341-31] Баррос 1974b, стр. 340–341.

[FOOTNOTEBarros1974b341–342-32] Баррос 1974b, стр. 341–342.

[FOOTNOTEBarros1974b341–345-33] Баррос 1974b, стр. 341–345.

[FOOTNOTEBarros1974b345–350-34] аб Баррос 1974b, стр. 345–350.

[FOOTNOTEMonnerat200972–73-35] Monnerat 2009, стр. 72–73.

[FOOTNOTEBarros1974b350–351-36] Баррос 1974b, стр. 350–351.

[FOOTNOTEBarros1974b351–357-37] Баррос 1974b, стр. 351–357.

[FOOTNOTEJornal_do_Recife18743-38] Jornal do Recife 1874, стр. 3.

[FOOTNOTEOliveira18742-39] Оливейра 1874, стр. 2.

[FOOTNOTECâmara21–27-40] Câmara, стр. 21–27.

[FOOTNOTEBarros1974b362–363-41] Barros 1974b, стр. 362–363.

[FOOTNOTESales2007-42] Продажи 2007.

[43] "Религиозный вопрос" . Revista de História da Biblioteca Nacional (на португальском языке). 11 июня 2008 г. Архивировано из оригинала 19 мая 2011 г.

[FOOTNOTEVieira200686–89-44] Vieira 2006, стр. 86–89.

[FOOTNOTEBarros1974335–337-45] аб Баррос 1974, стр. 335–337.

[FOOTNOTECastro20068-46] Кастро 2006, стр. 8.

[FOOTNOTEBarros1974336-47] Баррос 1974, стр. 336.

[FOOTNOTEBakos200653-48] Бакос 2006, стр. 53.

[FOOTNOTEAguiar1997219-49] Агиар 1997, стр. 219.

[FOOTNOTECavalcanti2004190–191-50] Кавальканти 2004, стр. 190–191.

[FOOTNOTEPresidência_da_República1891-51] Президентство Республики 1891.

[FOOTNOTECastro20068,_14–16-52] Castro 2006, стр. 8, 14–16.

[FOOTNOTESchwartzman1986108–127-53] аб Шварцман 1986, стр. 108–127.

[FOOTNOTESilva2008541–560-54] аб Сильва 2008, стр. 541–560.

[FOOTNOTESchallenmueller201121–24-55] Schallenmueller 2011, стр. 21–24.

[FOOTNOTEDi_Gregorio20098–20-56] Ди Грегорио 2009, стр. 8–20.

[FOOTNOTESilva2008549–551-57] Сильва 2008, стр. 549–551.

[FOOTNOTEDi_Gregorio200915-58] Ди Грегорио 2009, стр. 15.

[FOOTNOTESchallenmueller20109–13-59] Шалленмюллер 2010, стр. 9–13.

[FOOTNOTEAraújo2007182–183-60] Араужо 2007, стр. 182–183.

[FOOTNOTESilva2008543-61] Сильва 2008, стр. 543.