Олимпийская речь, или О первом восприятии Бога человеком

Олимпийская речь, или О первом представлении человека о Боге ( древнегреческий : Ὀλυμπικὸς ἢ περὶ τῆς πρώτης τοῦ θεοῦ ἐννοίας , латинизированный :  Olympikos ē peri tēs protēs tou theou ennoias , Речь 12 в современном корпусе) — речь, произнесенная Дио Златоустом на Олимпийских играх в 90-х или 100-х годах нашей эры. ^[1] В речи статуя Зевса в Олимпии используется в качестве трамплина для обсуждения того, как люди видят Бога, как с точки зрения происхождения человеческих представлений о Боге, так и с точки зрения уместности изображения Бога в человеческой форме . В этом процессе Дион противопоставляет литературу и изобразительное искусство . Таким образом, речь является важным произведением в истории древнегреческой теологии и эстетики . Ее называют «шедевром риторики, композиции и философского дискурса». ^[2]

Древнегреческая религия была политеистической . Зевс , царь олимпийских богов, считался верховным богом , и его обычно называли просто «Богом». Он часто изображался в человеческом облике в литературе и искусстве. Статуя Зевса в Олимпии, созданная Фидием около 435 г. до н. э., была гигантской хризоэлефантиновой статуей (из золота и слоновой кости), которая была около 12,4 м (41 фут) в высоту и изображала Зевса как бородатого человека, сидящего на троне, со скипетром в левой руке и крылатой Никой , олицетворением победы, в правой руке. Это было самое известное художественное изображение Зевса в древние времена, считающееся шедевром и одним из семи чудес древнего мира . ^[3]

Дион Златоуст был сослан императором Домицианом в 82 г. н. э. и, согласно его 13-й речи « О своем изгнании» , он затем принял облик философа-киника, путешествуя по Греции и вокруг Черного моря . Эта речь была произнесена вскоре после того, как его изгнание было отменено Нервой ^[1] на Олимпийских играх 97, 101 или 105 г. н. э., в соответствии с обетом, данным задолго до этого. ^{[4] [5]} В период Римской империи речи философов и софистов, подобные этой, были важной частью зрелища на Олимпийских играх и других панэллинских играх — «О добродетели» Диона и «Истмийская речь» ( Or. 8–9) также были написаны для произнесения на играх, как и несколько речей Элия Аристида .

Речь состоит из трех частей:

1. введение, состоящее из преамбулы, вступительной части , повествования и препозиции (разделы 1–26), ^[2]
2. аргументация , представляющая основную концепцию Бога как имеющего нечто общее с людьми как врожденное (27-38) и обсуждение источников человеческих представлений о Боге, с особым акцентом на искусстве (39-48)
3. речь от лица скульптора Фидия, защищающая его изображение Зевса (49-83).

Дион начинает свою речь, комментируя толпу, которая слетается, чтобы послушать его. Он сравнивает себя с совой, на которую слетаются все птицы, когда она ухает, противопоставляя ее павлину, который выглядит гораздо более впечатляюще, но не получает такого внимания (2-4). Поскольку сова была птицей, связанной с мудростью, это сравнение позволяет ему идентифицировать себя как философа и мудрого советника, в отличие от других ораторов и достопримечательностей Олимпии, которые имеют стиль без содержания (7-8). Дион представляет свой главный совет: «знакомьтесь с людьми, которые мудры, умны и понимают все», где бы они ни находились, ибо мудрость ведет к славе и добродетели, которые сами по себе ведут к богатству (10-12). Дион отождествляет себя с Сократом и с философами-киниками (13-16).

Затем Дион делает вид, что размышляет о том, стоит ли ему говорить о своем опыте в Дакии (17-20: тема его Борисфенитской речи ), решая, что более уместно сосредоточиться на Зевсе (21-22). Далее следует praepositio (объявление темы). Отмечая литературные изображения Зевса у Гесиода и Гомера и визуальное изображение Зевса Фидия, которое было посвящено в святилище, Дион вводит центральную тему дискурса:

для того, чтобы мы исследовали эти изображения - поэмы и посвящения - более тщательно и обнаружили, есть ли что-то нетехническое, что на самом деле формирует и создает человеческое представление о божественном

—  Дион Ор . 12.26

Следующая часть (27-38) рассматривает эту базовую концепцию Бога как разумного существа, имеющего некоторое сходство с людьми. Он называет это мнение «неизбежным и врожденным в каждом разумном существе, естественно, без какого-либо смертного учителя или пророка» (27) и утверждает, что оно разделяется всеми людьми с начала времен. Он говорит, что чудесная природа мира и способность человека описывать его посредством языка сделали невозможным для изначальных людей оставаться невежественными относительно Бога (28). Близость Бога к человечеству доказывается тем фактом, что Вселенная сформирована в соответствии с человеческими потребностями и превосходством человека над животными (29-32). Эта вера в разумное верховное существо, чье отношение к вселенной сродни лидеру хора танцоров или рулевому корабля, вытекает из опыта самой вселенной (34). Дион осуждает тех, кто отрицает эту позицию (т. е. философов -эпикурейцев ) ^[6] , как «умнее всякой мудрости», преданных удовольствиям и потенциально опасных (36-37).

В следующей части (39-47) Дион определяет дальнейшие источники человеческих представлений о Боге. Врожденный источник является первичным источником, в то время как эти другие являются вторичными, заключенными в скобки как «речи, истории и обычаи» ( logoi kai mythoi kai ethe , 39). Источники следующие:

1. Врожденный источник, обсуждавшийся в предыдущей части, который является первичным источником, и как любовь потомства к своему родителю (42)
2. Поэзия, которая является добровольным занятием, побуждает людей быть благодарными Богу как старшему родственнику и творцу;
3. Закон, который принуждает и повелевает людьми посредством наказания за непослушание;
4. Художественные изображения, которые являются темой дальнейшего обсуждения;
5. Философия , кратко обозначенная как «четвертый источник» ^[7], наиболее полно и полно достигает Бога через разум (47).

Затем Дион вводит художественные изображения, которые он разбивает на шесть типов: контурный рисунок, сочетание цвета с контурами, резьба по камню, обработка дерева, литье металла и формовка воска (44), как четвертый источник, который заслуживает того, чтобы быть помещенным на один уровень с поэзией и законом. Производители художественной части традиции мудрецов, восходящей к Дедалу , которые иногда вносят новшества в свои изображения, но обычно интерпретируют (45) и которые важны, потому что они представляют божественное менее опытным массам (46). Когда эти различные источники знания сравниваются, Дион утверждает, что они в основном совпадают (48).

Дион теперь переходит к статуе Зевса Фидия, представляя сцену так, как будто Фидий столкнулся с аудитом ( euthynai ), который проходили все государственные служащие и подрядчики в конце своего срока. Однако вместо того, чтобы попросить его отчитаться о своих финансовых расходах, Дион бросает ему вызов, чтобы он оправдал свой художественный выбор, в краткой речи анонимного прокурора, который признает радость и удовольствие, которые приносит статуя, но спрашивает: «является ли это подходящим образом и формой, достойной природы Бога?» (51-52). Он подчеркивает, что этот вопрос важен именно потому, что образ сформировал концепцию Бога в умах всех людей (53).

Остальная часть речи представляет собой речь в рамках речи, произнесенной Фидием в свою защиту (54-83). Фидий начинает с краткого вступления, признающего важность вопроса (54-55). Он подчеркивает свою зависимость от более ранних идей и отсутствие альтернатив антропоморфизму - скульптуры "солнца" и "луны" не впечатляют, а абстрактные концепции, такие как "разум", вообще не могут быть изображены. Человеческое тело, как вместилище разума, является, следовательно, подходящим символом божественного интеллекта (56-59). Фидий утверждает, что аниконизм нежизнеспособен; людям нужен физически близкий образ божественного для поклонения, как младенцы тянутся к своим родителям (60-61). Фидий утверждает, что поэзия имеет существенные преимущества перед изобразительным искусством (62-73). В то время как Гомер экстравагантен и способен смешивать метафоры и внедрять чувства непосредственно в души слушателей (62-67), визуальные художники ограничены своими материалами и помощниками, и их скульптура может изображать только одну позу, которая должна быть продуктом многолетней работы (69-72). Затем Фидий оправдывает свой замысел, как настолько хороший, насколько это возможно для смертного (74-82). Он заимствовал свой образ Зевса у Гомера (73) и подогнал его к эпитетам Зевса: отец, царь, защитник городов, защитник просителей и гостей, даритель приумножения, через размер изображения, выражение лица и человеческую форму (75-77). Другие аспекты бога не могли быть изображены, особенно те, которые связаны с яростью Зевса; Фидий останавливается на невозможности адекватного изображения молнии в скульптуре (78-79). Фидий признает, что используемые материалы недостаточно хороши для Бога, но являются наилучшими из возможных, поскольку скульптура не может быть сделана из воды или огня (80-82). Он заключает:

Итак, я не признаю, что когда-либо кто-либо из людей был более велик, чем я, в этом искусстве, но ни один смертный не может сравниться с Зевсом, творцом всего космоса.

—  Дион, Ор 12.82

Краткое заключение резюмирует темы, затронутые в речи (84), и завершается короткой речью Зевса, восхваляющего элейцев за организацию Олимпийского праздника, но выражающего свою обеспокоенность поведением греков цитатой из Одиссеи 24.249‑250 (84-85).

Речь написана в хорошем аттическом стиле, который предпочитали ораторы и литературные критики второго века нашей эры. Б. Ф. Харрис характеризует ее как имеющую «значительные» литературные достоинства:

Дион говорит с убедительным обаянием... с чувством живописной фразы и выразительной метафоры и с изрядной долей сократовской робости и иронии.

—  Б. Ф. Харрис ^[8]

Он часто использует аналогию для эффекта и для продвижения своего аргумента. Например, когда он сравнивает первое восприятие Бога людьми с введением посвященных в религиозное знание в современных мистических религиях , это позволяет ему представить первичное восприятие как более высокое, поскольку оно получено непосредственно от Бога, а не через человеческих посредников. ^[9] Он также несколько раз возвращается к традиционной аналогии Бога как родителя. ^[10]

Работа обсуждалась рядом современных теологов и исследователей истории религии как важный источник для греческой религиозной мысли в период Римской империи и для религиозной среды раннего христианства . ^[11]

Концепции Диона о первичной концепции Бога и родстве человека с Богом происходят из стоицизма , особенно Посидония и Антиоха Аскалона , которые известны нам из краткого изложения их доктрин Цицероном во второй книге De Natura Deorum . ^[9] Нападки Диона на эпикурейцев, отрицающих Бога, также основаны на более ранних идеях, приписываемых Цицероном Квинту Луцилию Бальбу (стоику) и Гаю Аврелию Котте ( Новой Академии ), ^[6] Яростность нападок Диона на позицию эпикурейцев указывает на ее силу в его время. ^[6] Речь Диона последовательно отождествляет Зевса, которому поклонялись в Олимпии, с философской идеей абсолютного верховного существа. Это отождествление двух концепций встречается и у других современных ему авторов, в частности, у Плутарха и Максима Тирского . ^[12] Б. Ф. Харрис считает, что речь в целом является «еще одним свидетельством того поиска интеллектуально и эмоционально удовлетворяющего религиозного опыта, который занимал столь многих культурных людей того периода». ^[13] По его мнению, связь фигуры Зевса с этой философской идеей была важна в начале Второй софистики , поскольку классическая литература и мифология подчеркивались как неотъемлемые элементы греческой культуры. ^[14]

Карл Рейнхардт утверждал , что источники знания Диона о Боге происходят из theologia tripartita («трехчастной теологии»), приписываемой Августином Варрону . Эта система определила три формы теологии: естественную/физическую, изучаемую философами; мифическую, представленную поэтами; и гражданскую, используемую государствами. Рейнхардт утверждал, что Дион затем добавил первичную концепцию как первый и предшествующий источник Бога, разделяемый всеми тремя формами теологии. ^[15] Этот анализ соответствует схеме Диона в разделе 39, но место художественного источника в этой схеме неясно. Одна из возможностей заключается в том, что Дион отделил «мифическое» разделение между поэтами и визуальными художниками; это имеет смысл, поскольку речь в основном сосредоточена на контрасте между ними. ^[16] Эндрю Спраг Беккер утверждает, что поверхностное обращение к философу, которое это подразумевает (упоминается только в разделе 47), неприемлемо, учитывая, что Дион так сильно подчеркивает свою роль как философа в преамбуле. Вместо этого он предполагает, что Дион приравнял философию к первоисточнику, сделав «роль философа... открывать и объяснять то, что мы уже знаем; философ становится самым красноречивым рупором того, что мы все знаем от природы» ^{[17] .}

Ганс Дитер Бец утверждает, что обсуждение Дионом божественных изображений отражает глубинное напряжение в греко-римской мысли между восхищением дорогими, колоссальными произведениями религиозного искусства и их отвержением как расточительных и неуместно антропоморфных. ^[18] Обвинительная речь извлекает наружу страх, что поклонение богу будет вытеснено поклонением произведению искусства, «превращая то, что должно быть религиозным опытом встречи с божеством, в эстетический опыт созерцания прославленного человека». ^[19] Эта позиция прослеживается в представлении статуи Зевса более ранними авторами, такими как Каллимах и Страбон . ^[20] Бец рассматривает речь Фидия как представление «целой теории религиозного искусства», ^[21] согласно которой любое смертное представление Бога было бы недостаточным, но изображения тем не менее необходимы, потому что у людей есть психологическое желание быть ближе к Богу и ясно демонстрировать природу Бога поклоняющимся. ^[22] Таким образом, статуя является опорой, используемой верующими, чтобы помочь им получить доступ к их врожденному представлению о Боге. ^{[23] [24]}

Богословские позиции речи сравнивались с ранним христианством несколькими авторами. Идея универсальной человеческой концепции Бога встречается также в речи Павла из Тарса перед Ареопагом в Деяниях . ^[25] Его нападки на атеистические убеждения параллельны нападкам Павла в Римлянам 1.21. ^[6] Изображение Бога с идолом было полностью отвергнуто ранними христианскими мыслителями, ^[25] но Бетц утверждает, что «образ Христа», который «отражает образ Бога», играет в теологии Павла ту же роль, что и статуя у Диона. ^{[23] [26]} Кристоф Ауффарт утверждает, что изображение Зевса Олимпийского Фидия стало моделью для изображения Христа Пантократора в начале четвертого века нашей эры, отчасти под влиянием рассуждений о статуе, подобно тому, как это делал Дион. ^[27]

« Речь » повлияла на сравнение изобразительного искусства и поэзии Готхольдом Эфраимом Лессингом в его произведении «Лаокоон, или Ограничения поэзии» [ ^28], но в то время как Дион Кассий утверждает, что за литературой и искусством стоит общая концепция Бога, Лессинг это отрицает. ^[29]

• Ганс фон Арним , Dionis Prusaensis quem uocant Chrysostomum quae exstant omnia (Берлин, 1893–1896).
• Клаук, Ханс-Йозеф (2000). Olympische Rede или Über die erste Erste Erkenntnis Gottes. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. ISBN 9783534149476.
• Cohoon, JW (1939). Dio Chrysostom, II, Discourses 12-30 . Принстон: Harvard University Press, Loeb Classical Library. ISBN 9781258030353.
• Рассел, Д.А. (1992). Речи Дио Златоуста VII, XII и XXXVI. Издательство Кембриджского университета. ISBN 978-0-521-37696-9.

• Ауффарт, Кристоф (2010). «Материальность образа Бога: Зевс Олимпийский и древняя христология». В Бреммер, Ян; Эрскин, Эндрю (ред.). Боги Древней Греции: идентичности и трансформации. Эдинбург: Издательство Эдинбургского университета. С.  465– 480. doi :10.1515/9780748642892-029. ISBN 978-0-7486-4289-2.
• Беккер, Эндрю Спраг (1993). «Theologia Tripletita» в Олимпийской речи Диона Златоуста». Классический мир . 87 (1): 67– 71. doi :10.2307/4351445. ISSN  0009-8418. JSTOR  4351445.
• Бетц, Ганс Дитер (2004). «Концепция Бога и культовый образ: аргумент в «Oratio 12 (Olympikos)» Диона Златоуста». Illinois Classical Studies . 29 : 131– 142. ISSN  0363-1923. JSTOR  23065344.
• Харрис, Б. Ф. (1962). «Олимпийская речь Диона Златоуста». Журнал религиозной истории . 2 (2): 85–97 . doi :10.1111/j.1467-9809.1962.tb00787.x.
• Хантер, Р. Л. (2018). Мера Гомера: античное восприятие «Илиады» и «Одиссеи» . Кембридж, Великобритания: Cambridge University Press. С.  82–84 . ISBN 9781108583848.
• Кеннеди, Джордж Александр (2008). Искусство риторики в римском мире . Юджин: Wipf and Stock Publishers. стр. 574 и далее. ISBN 9781725222410.
• Koelb, Janice Hewlett (2006). Поэтика описания: воображаемые места в европейской литературе . Нью-Йорк: Palgrave Macmillan. С. 46. ISBN 9780230601888.
• Никольский, Борис (2016). «Образы Зевса в Олимпийской речи Диона». Spudasmata . 169 : 177–184 .
• О'Салливан, Патрик (2011). «Дион Хризостом и поэтика Зевса Фидия». В Мак-Вильям, Джанетт; Патток, Соня; Стивенсон, Том (ред.). Статуя Зевса в Олимпии: новые подходы. Cambridge Scholars Publishing. стр.  137–154 . ISBN 978-1-4438-3032-4.
• Войцеховский, Михал (2011). «Взгляды на Бога в олимпийской речи Диона Златоуста и в Библии». Фолиа Восточная . 48 : 185–196 .

• Полный текст речи на LacusCurtius