Отношение средневековых арабов к чернокожим людям

Отношение средневековых арабов к чернокожим людям менялось со временем и индивидуально, но, как правило, было негативным. Хотя Коран не выражает расовых предрассудков, этноцентрические предрассудки по отношению к чернокожим людям широко распространены среди средневековых арабов по ряду причин: ^[1] упадок власти Аксумской империи ; обширные завоевания арабов и работорговля ; влияние идей Аристотеля относительно рабства, которые некоторые мусульманские философы направляли на зандж ; ^[2] и влияние иудео-христианских идей относительно разделений среди человечества. ^[3] С другой стороны, афро-арабский автор Аль-Джахиз , у которого сам был дедушка из племени зандж, написал книгу под названием «Превосходство черных над белыми » ^[4] и объяснил, почему занджи были черными с точки зрения экологического детерминизма в главе «О занджах» в «Очерках » . ^[5]

Многие средневековые арабские тексты фенотипически классифицируют людей по цвету кожи на три типа: белый ( al-bīḍān , «белые», ассоциируется в основном с арабами), красный (ассоциируется в основном с римлянами или европейцами в целом) и черный ( al-sūdān , «черные», ассоциируется в основном с более смуглыми африканцами). ^{[6] : 118–22}

В доисламской Аравии чернокожих называли хабаши (что связано с термином абиссинцы ); точное значение этого слова неясно, но, вероятно, оно обозначало людей, живших под аксумским правлением, и в частности людей с Африканского Рога. ^{[7] : 104–5} Восточноафриканский прибрежный регион, соответствующий побережью нынешних Кении и Танзании, назывался зандж , и люди оттуда (или предполагаемые выходцы оттуда) назывались тем же термином. ^{[7] : 121}

Людей, с которыми встречались арабские торговцы вдоль рек Сенегал и Нигер, иногда называли прозвищами Ламлам , Дамдам или Намнам . ^{[7] : 114}

В ряде арабских диалектов слово ʿabīd («рабы») стало обозначать чернокожих африканцев. ^{[7] : 133–34}

Доисламские арабские отношения за пределами Северной Африки были сосредоточены на Аксумской империи , которая обладала значительной властью и иногда осуществляла прямое правление на Аравийском полуострове еще со второго века до н. э. до примерно Года Слона (где-то в 550–570-х годах), когда, по крайней мере, согласно исламской традиции, все более объединенные арабы победили аксумские армии, правившие южной Аравией. ^{[6] : 97–99} В доисламский период на Аравийском полуострове проживало значительное количество чернокожих людей, и считается, что образ абиссинцев и африканцев как воинов был значимым в арабском воображении, как из-за мощи и присутствия аксумских сил, так и из-за использования арабами африканских наемников. ^{[6] : 97–99} Считается, что сохранились произведения семи поэтов, которых можно идентифицировать как чернокожих, написанные на арабском языке в доисламский период; ^{[6] : 101} эти поэты включают ʿАнтарах ибн Шаддад аль-Абси (ум. 608), Хафаф ибн Нудба аль-Сулахи и Сулайк бин аль-Сулака, все они родились от отцов-арабов и матерей-рабынь (соответственно Хассад, Муфута и Мутунда) и известны как «вороны арабов». ^{[8] [9] [10]} Эта поэзия свидетельствует о злоупотреблениях, которым подвергались эти поэты из-за своей черной кожи и/или происхождения, а также о социальном успехе этих чернокожих людей. ^{[6] : 101–3}

Сам Коран рассматривает разнообразие цвета кожи человека как часть божественного провидения и приветствует всех людей в Исламе. Например, сура 30 стихи 20–22 гласят: «Одно из Его знамений — то, что Он создал вас из праха и — о чудо! — вы стали людьми и рассеялись повсюду [...] Другое из Его знамений — сотворение небес и земли, а также разнообразие ваших языков и цветов». ^{[11] [12] : 47} Одним из ближайших соратников Мухаммада был освобожденный раб Билал ибн Рабах , который, как считается, был чернокожим, ^{[7] : 104–5,} в то время как хадис приписывал Аксуму поддерживающую роль для ранних мусульман, что позже поощрило создание проэфиопской мусульманской литературы. ^[7] В то же время арабская поэзия раннего исламского периода продолжает свидетельствовать об оскорблении людей из-за их темного цвета кожи. ^{[6] : 114–117}

Один важный отголосок этих предшествовавших и ранних идеологических отношений между арабским и африканским мирами можно найти в трудах аль-Джахиза (ум. 868/869), чей труд «Фахр аль-Судан ва-аль-Бидан» («гордость черных над белыми») представляет собой спор о превосходстве этих рас. ^{[6] : 97–99, 105–6}

По мере того, как власть Аксумитов ослабевала, а военные вызовы власти арабов все чаще исходили от Римской империи и Персии, арабские политические отношения с Африкой к югу от Сахары изменились. Отношения с Аксумом были сосредоточены не на войне, а на торговле, особенно в рамках работорговли в Индийском океане . ^{[6] : 100} Арабское влияние на африканском побережье около Африканского Рога привело к тому, что ряд африканских государств стали мусульманскими, например, султанат Даваро , Фатагар , султанат Хадийя и Бале ; этот регион был назван около 1400 года географом Аль-Макризи как аль-Тираз аль-Ислами («Мусульманская окраина»). ^[13] После того, как арабские армии завоевали Египет в 639-41 гг., они также соседствовали с нубийским христианским королевством Донгола , которое оставалось независимым до тринадцатого века, а также имело свободный доступ к греческой географической науке, которая оставалась глубоко влиятельной в арабских концепциях Африки на протяжении всего Средневековья. ^[7]

В первые два столетия ислама мусульмане рассматривались как синоним арабской этнической принадлежности, а неарабские мавла (обращенные) вольноотпущенники, которые были захвачены, порабощены, обращены и освобождены, считались низшими мусульманами и подвергались финансовой, политической, социальной и военной дискриминации также как вольноотпущенники. [ ^14] Хаджины , полуарабские сыновья мусульманских арабов и их рабыни-наложницы , рассматривались по-разному в зависимости от этнической принадлежности их матерей. Абдо Бадави отметил, что «существовал консенсус, что самыми несчастными из хаджинов и самыми низкими по социальному статусу были те, к кому чернота перешла от их матерей», поскольку сын африканской матери более явно узнаваем как неараб, чем сын белой матери-рабыни, и, следовательно, «сын черной [рабыни] женщины» использовалось как оскорбление, в то время как «сын белой [рабыни] женщины» использовалось как похвала и хвастовство. ^[15]

К девятому веку, когда Северная Африка стала частью Халифата, контакты с Западной Африкой также осуществлялись по прибрежным маршрутам. ^{[7] : 106} Эти встречи также обеспечивали центры для торговли людьми. ^[7] По словам Хельми Шарави, «эта экономическая деятельность была основой арабских способов производства на протяжении десяти столетий и породила образ «мастер-арабского торговца», который доминировал над абиссинскими или негритянскими рабами». ^{[6] : 100} (Хотя в этом общем предвзятом климате статус черных мусульман (которые были среди мусульман, известных как мавали ) был выше, чем у немусульманских африканцев, связанных с более западными частями континента. ^{[6] : 106} )

Таким образом, хотя чернокожие люди не составляли большинство рабов в арабском мире в средневековый период, ^{[12] : 47} темнокожие африканцы на Аравийском полуострове и в других местах Халифата, как правило, были рабами. Например, аль-Табари подсчитал, что только в Южной Басре их было около 15 000 около 870-х годов. ^{[6] : 122}

Низкий статус чернокожих людей был отмечен в ряде современных анекдотов в Омейядском халифате , как, например, в комментарии араба, который выразил свое недовольство гражданской войной среди своих собратьев-арабов, ссылаясь на «эфиоп» (черный африканец), заявив, что он «предпочел бы быть изуродованным эфиопским рабом, ухаживающим за выводковыми козами на вершине холма, пока смерть не настигнет его, чем чтобы между двумя сторонами была выпущена одна стрела». ^[16] Абд аль-Хамид (ум. 750), секретарь последнего Омейядского халифа, написал губернатору, который подарил халифу черного раба: «если бы ты смог найти меньше одного, и худшего цвета, чем черный, ты бы послал его в подарок». ^[17]

В то время как белые рабы часто были свободны от каких-либо ограничений после освобождения, черные рабы редко могли подняться выше низших слоев общества после освобождения, и во времена Омейядского халифата черные певцы и поэты жаловались на расовую дискриминацию в отношении черных рабов и вольноотпущенников в своих произведениях. ^[18]

Ситуация, когда большинство чернокожих, живущих среди арабоговорящих, были порабощены, поощряла арабов считать себя выше чернокожих. Майкл А. Гомес отметил, что расовое разнообразие рабов в арабском мире показывает, «насколько ненужным было для мусульман оправдывать рабство» идеологиями расы — рабы просто должны были быть неверующими — и что «целый ряд соображений» повлиял на взгляды арабов на африканцев,

включая религиозную практику, маркеры «цивилизации», фенотип и распространение рабства. Первые два фильтра имеют первостепенное значение, включая наличие или отсутствие ислама (или другой ибрагимской религии), за которыми следуют городское существование, грамотность, накопление богатства и одежда. Некоторые наблюдатели знали, что западные и североафриканские общества были неоднородны, что категории «черный» и «белый» были упрощенными, и поэтому больше интересовались другими различиями. ^{[12] : 47}

Тем не менее, «рост транссахарской работорговли гомогенизировал и сузил эти перспективы, поскольку те, кого считали «Суданскими», все больше ассоциировались с рабским сословием», ^{[12] : 47} , а стереотипы о чернокожих людях все чаще стали использоваться арабами в качестве идеологического механизма для оправдания их рабства. ^{[12] : 47–57  [6] : 98–101}

Когда средневековые арабы получили доступ к древнегреческой науке, они также попали под влияние ее стереотипов об африканцах. ^{[12] : 48, 52} В то же время, как и средневековые евреи и христиане, мусульмане использовали библейский миф о проклятии Хама, чтобы утверждать, что люди от природы имеют белую кожу, но что Хам и его потомки стали черными из-за божественного проклятия. ^{[12] : 47–50} Положение Аксума как угрозы до- и раннеисламской арабской власти также продолжало упоминаться в античерной риторике. ^{[6] : 104}

Например, Ибн Бутлан составил стереотипное описание качеств рабов разных рас, которое относительно положительно относится к нубийцам, но в остальном особенно отрицательно к характеристикам чернокожих людей. ^{[7] : 108, 122–23} Другой пример исходит от аль-Мутанабби (ум. 965): ^[19]

Раб не брат благочестивому свободному человеку. Даже если он родился в одежде свободного. Не покупай раба, не купив с ним палки, ибо рабы грязны и скудны на добро. Я никогда не думал, что доживу до того дня, когда собака причинит мне зло и будет за это восхвалена, и не представлял себе, что истинные люди перестанут существовать, и что подобный отцу щедрости все еще будет здесь, и что тот негр с проколотой верблюжьей губой будет повиноваться этим трусливым наемникам. Кто когда-либо учил евнуха негра благородству? Его «белым» людям или его королевским предкам? Или его уху, кровоточащему в руке работорговца? Или его ценности, видя, что за два фартинга его отвергнут? Презренный Кафур — самый достойный из подлых человек, чтобы его простили за всякую низость, а иногда прощение — это упрек, и это потому, что белые жеребцы не способны на благородство, так что же говорить о черных евнухах?

Злоупотребление фенотипическими признаками, связанными с чернокожими африканцами, обнаруживается даже в стихах, которые аль-Мутанабби сочинил как в похвалу, так и в критику чернокожего визиря Египта Абу аль-Миска Кафура (ум. 968), которые по-разному стремятся либо оправдать, либо осудить Кафура за его цвет кожи и происхождение. ^{[6] : 116–17}

К VIII веку чернота ассоциировалась с уродством и низшим статусом, и об этом упоминали чернокожие арабские поэты в своих произведениях. ^[20] Черная кожа ассоциировалась со злом, дьявольщиной и проклятием, в то время как белая кожа несла противоположные ассоциации, расистский стереотип, описанный также в Коране (III: 102). ^[21]

Отрицательные характеристики, приписываемые чернокожим людям, включали идею о том, что чернокожие мужчины сексуально ненасытны; ^{[12] : 52–53} таким образом, наиболее часто встречающимся стереотипом о чернокожих людях в «Тысяче и одной ночи» является чернокожий мужчина-раб, прелюбодействующий с белой женщиной, ^[22] в то время как египетский историк аль-Абшиби (ум. 1446) писал, что «[и] говорят, что когда [черный] раб насыщается, он прелюбодействует, когда он голоден, он ворует». ^[23]

Массовые восстания рабов против института рабства в Аббасидском халифате были особенно связаны с черными рабами современными писателями; наиболее известным является так называемое восстание Зендж 869-883 гг. ^{[6] : 122–24} Однако точный состав (и степени свободы) повстанцев неизвестен; по оценке Хельми Шарави, ассоциация черных людей с восстанием в средневековых арабских источниках частично отражает предубеждение по отношению к черным людям, и он утверждает, что восстания не были связаны с расой как таковой, «но были частью всего контекста сопротивления неравенству и угнетению в четырех углах арабо-исламского мира». ^{[6] : 122} Предположительно, настолько его недоверие к черным людям было, что Абу Муслим аль-Хурасани убил четыре тысячи своих собственных черных солдат после завершения Аббасидской революции . ^{[6] : 122}

Около пятнадцати из многих средневековых арабских писателей-путешественников обсуждают Западную и Восточную Африку, наиболее известный из которых Ибн Баттута , потенциально представляющую возможности для более разнообразных встреч и нюансированного отношения к чернокожим людям, чем встречи с рабами в остальном арабском мире; но их рассказы остаются крайне стереотипными. ^{[6] : 124–31} По словам Хельми Шарави, «когда путешественник имеет дело с субъективным аспектом характера чернокожих, он помнит только сексуальную распущенность, женскую обнаженную одежду и их глубокую вовлеченность в суеверия». ^{[6] : 127–28} Аналогичным образом, в этнографических классификациях наций в этот период чернокожие люди последовательно представлены как самые низменные (а арабы как самые прекрасные); например, ат-Таухиди (ум. 1023) описал чернокожих людей как «бродячих зверей». ^{[6] : 117–19, 124}

Более позитивные обсуждения черных людей, такие как у аль-Джахиза, аль-Байхаки (в его «Добродетелях и пороках» ; ум. 1066) и аль-Суюти (в его «Прогулке по предпочтениям среди белых, черных и цветных» ; ум. 1505), или восхищенные изображения визита Мансы Мусы в Каир и Мекку, существуют. Но они склонны позиционировать их добродетели как существующие несмотря на их черноту, независимо от того, обсуждают ли черных людей как личностей или как нацию. ^{[6] : 117–22, 128} Описание Африки аль-Идриси в тринадцатом веке особенно позитивно, в то время как « Мукаддима» Ибн Халдуна четырнадцатого века особенно известна тем, что отвергает идею проклятия Хама и объясняет цвет кожи как результат условий окружающей среды. ^{[12] : 50–54}

• Акбар Мухаммад, «Образ африканцев в арабской литературе: некоторые неопубликованные рукописи», в книге «Рабы и рабство в мусульманской Африке» , под ред. Джона Ральфа Уиллиса, 2 тома (Лондон: Cass, 1985), I, 47-74.
• Башир, Харун, «Черное превосходство и проклятие Хама: обсуждение расы и рабства в исламской традиции», ReOrient , 5 (2019), 92-116.
• Бернард Льюис, Раса и рабство на Ближнем Востоке (Издательство Оксфордского университета, 1990).
• Хабиб Аканде, Освещая тьму: чернокожие и жители Северной Африки в исламе (Лондон: Та-Ха, 2012), ISBN 978-1-84200-127-1 . 
• Ханнус, Турия, «Раса в доисламской поэзии», Африканская и черная диаспора , 6 (2013), 66-80
• Шайн, Рэйчел, «Раса и чернота в досовременной арабской литературе», Oxford Research Encyclopaedias: Literature (29 октября 2021 г.), doi : 10.1093/acrefore/9780190201098.013.1298.
• Шайн, Рэйчел, «Перевод расы на занятиях по исламским наукам», Al-ʿUṣūr al-Wusṭā , 30 (2022), 320-83
• Стернс, Джастин, «Раса на исламском Ближнем Востоке: размышления после Хэн», Кембриджский журнал постколониальных литературных исследований , 9 (2022), 114-21.
• Урбан, Элизабет, «Раса, пол и рабство в ранней исламской истории», History Compass , 20 (2022), 1-11.
• Вилли Молеси, Черная Африка против арабской Северной Африки: Великий раскол , ISBN 979-8332308994 
• Вилли Молеси, Отношения между африканцами и арабами: суровая реальность , ISBN 979-8334767546 

В Викицитатнике есть цитаты, связанные с отношением средневековых арабов к чернокожим людям .