Внутри неолитического разума

Внутри неолитического разума: сознание, космос и царство богов

Обложка первого издания
Автор	Дэвид Льюис-Уильямс и Дэвид Пирс
Язык	Английский
Предмет	Археология Религиоведение
Издатель	Темза и Гудзон
Дата публикации	2005
Место публикации	Великобритания
Тип носителя	Печать ( Твердый переплет и мягкая обложка )
Страницы	320
ISBN	9780500288276
Десятичная система Дьюи	930.14

Inside the Neolithic Mind: Consciousness, Cosmos and the Realm of the Gods — когнитивное археологическое исследование религиозных верований неолита в Европе, написанное совместно археологами Дэвидом Льюисом-Уильямсом и Дэвидом Пирсом из Университета Витватерсранда в Йоханнесбурге , Южная Африка. Впервые опубликовано издательствами Thames and Hudson в 2005 году. В продолжение более ранней работы Льюиса-Уильямса The Mind in the Cave (2002), книга рассматривает роль человеческого познания в развитии религии и неолитического искусства.

Предпосылка книги «Внутри неолитического разума» заключается в том, что независимо от культурных различий все люди обладают способностью входить в измененные состояния сознания , в которых они испытывают энтоптические явления , которые авторы рассматривают как трехступенчатый процесс, ведущий к визионерским переживаниям. Утверждая, что такие измененные переживания обеспечивали фон для религиозных верований и некоторого художественного творчества на протяжении всей истории человечества, они сосредотачивают свое внимание на неолите, или периоде «нового каменного века», когда по всей Европе общины отказались от кочевого образа жизни охотников-собирателей и стали оседлыми земледельцами.

Принимая во внимание примеры из противоположных концов неолитической Европы, Льюис-Уильямс и Пирс обсуждают археологические свидетельства как с Ближнего Востока, включая такие памятники, как Невали Чори , Гёбекли-Тепе и Чатал-Хююк , так и с Атлантической Европы, включая памятники Ньюгрейндж , Ноут и Брин-Челли-Дду . Авторы утверждают, что эти памятники иллюстрируют влияние измененных состояний сознания на построение космологических представлений о многоуровневой вселенной, проводя при этом этнографические параллели с шаманскими культурами Сибири и Амазонии.

Академические обзоры, опубликованные в рецензируемых журналах, были неоднозначными. Критики утверждали, что использование доказательств было избирательным, и что не было достаточных доказательств для трехэтапной модели энтоптических явлений авторов . Другие хвалили доступный и увлекательный стиль письма.

В своем предисловии Льюис-Уильямс и Пирс объясняют свой подход и причины сравнения мегалитического искусства и археологии Ближнего Востока и Атлантической Европы. Они выражают свое мнение, что такие сравнения стали возможными – несмотря на культурные и географические различия – из-за «универсального функционирования человеческого мозга», которое объединяет всех Homo sapiens и приводит различные общества к развитию схожих религиозных и космологических верований. ^[1]

Глава первая, «Революционный неолит», исследует предысторию этого периода времени , в котором люди стали все более оседлыми и развили сельское хозяйство. Обсуждая различные различные понимания неолита, отстаиваемые в археологии, они предлагают рассматривать его как «революционный» период, а не как «революцию» саму по себе, таким образом бросая вызов точке зрения, прославившейся благодаря В. Гордону Чайлду . Переходя к исследованию того, почему люди приняли сельское хозяйство, они заявляют о своей приверженности концепции Жака Ковена о Символической революции. Оттуда они обсуждают роль религии, предполагая, что ее следует понимать как трехчастную систему, объединяющую опыт, практику и веру. Это приводит к обсуждению некоторых из самых ранних археологических свидетельств неолита в Невали Чори и Гёбекли Тепе , оба в Юго-Восточной Турции, ссылаясь на теорию о том, что ритуальные верования, практикуемые здесь, привели к развитию сельского хозяйства. Льюис-Уильямс и Пирс завершают главу цитатой из стихотворения Сэмюэля Тейлора Кольриджа « Кубла Хан », написанного после опыта измененного состояния сознания . ^[2]

Во второй главе, «Контракт сознания», авторы исследуют такие измененные состояния сознания, начиная с обсуждения жизни и творчества Жан-Жака Руссо . Перечисляя симптомы таких измененных состояний, они выдвигают свою трехступенчатую модель того, как человеческий мозг переживает эти состояния, а затем интерпретируют их как узнаваемые образы. ^[3] В третьей главе, «Видение и построение космоса», обсуждаются ранние представления человечества о космологии , которая, как утверждают авторы, вероятно, была разделена на несколько многоуровневых сфер, через которые, как считалось, шаманы проходили, находясь в измененном состоянии сознания. Затем они обсуждают шаманский символизм глаза, проводя сравнения с глазами в глиняных статуях из Айн-Газаля и оштукатуренных черепах из других мест Ближнего Востока. ^[4] В четвертой главе, «Близкие контакты с построенным космосом», рассматриваются два неолитических поселения на Ближнем Востоке – 'Айн-Газаль и Чатал-Хююк – и утверждается, что их планировка и дизайн могли отражать шаманские концепции космологии. При этом авторы проводят параллели с этнографически зафиксированным народом барасана из Амазонии, чьи малока -здания понимались как космологические микрокосмы. ^[5]

В пятой главе «Одомашнивание дикой природы» авторы стремятся исследовать, как люди неолитического Ближнего Востока могли понимать концепции «смерти», «рождения» и «дикого», привлекая для этого этнографические примеры из различных зарегистрированных шаманских обществ. ^[6] В шестой главе «Берегите мечту, несмотря на ужас» обсуждается, как аспекты сознания и космологии могут проникнуть в миф, расширяя проблематичную природу определения «мифа». Обращаясь к структуралистским идеям антрополога Клода Леви-Стросса , они обсуждают идеи Леви-Стросса о неврологически основанных «мифемах», которые обеспечивали строительные блоки для мифов; хотя и отвергая его структурализм, они соглашаются, что за мифологией стоит нейропсихологическая «глубокая структура», и продолжают сравнивать «Эпос о Гильгамеше» с самоедским повествованием «Пещера женщины-оленя». ^[7]

Седьмая глава, «Курган в темной роще», обращает внимание на Атлантическую Европу, на западном конце континента. Начиная со ссылки на Уильяма Блейка , авторы сосредотачивают свое внимание на двух могилах раннего неолита на острове Англси у побережья Уэльса: Брин Селли Дду и Барклодиад и Гаурес . ^[8] Восьмая глава, «Бру на Бойн», исследует долину с тем же названием в графстве Мит , Ирландия, где находится ряд могил раннего неолита. Льюис-Уильямс и Пирс обращают свое внимание на две наиболее известные из них, Ньюгрейндж и Ноут , утверждая, что их архитектурные проекты отражают космологические взгляды на мир, на которые повлияли измененные состояния сознания. ^[9]

В предпоследней главе «Religion de Profundis» авторы рассматривают ряд повторяющихся черт в неолитической Западной Европе, которые, по их мнению, могут пролить свет на религиозные верования того периода. Исследуя ритуальные элементы акта добычи кремня на таких участках, как Граймс-Грейвс , они обсуждают потенциальную шаманскую символику кварца . Оттуда они рассматривают художественные мотивы, найденные на участках в этой части континента, подчеркивая аргумент Дронфилда о том, что такие мотивы были попыткой изобразить энтопические явления, при этом проводя этнографические параллели с произведениями искусства, созданными шаманами среди народа тукано в Амазонии. ^[10] В заключительной главе «Восток есть Восток, а Запад есть Запад» обсуждаются взгляды авторов на потенциал их теории, ссылаясь на лестницу выводов Хоукса ^{[ неудачная проверка ]} и приводя доводы в пользу необходимости учитывать эмические перспективы при работе с прошлыми обществами. ^[11]

Сьюзен А. Джонстон из Университета Джорджа Вашингтона сделала рецензию на книгу для журнала American Anthropologist , в которой отметила, что многие анализы авторов были «интересными, а иногда и совершенно новыми и инновационными». Однако она также чувствовала, что между теоретическими основами тома и последующими анализами существует разрыв; отметив, что хотя они пытались избежать неврологического детерминизма, который критиковали Пол Бан и Патрисия Хелвенстон в своей книге Waking the Trance Fixed (2005), она, тем не менее, считала их подход похожим на него. В конечном итоге признав, что предлагаемый анализ не требует неврологической поддержки, которую предоставляют авторы, Джонстон предположила, что современная озабоченность укоренением археологических интерпретаций в «биологической реальности» является частью «разума 21-го века». ^[12]

Крис Скарр из Даремского университета, пишущий в Antiquity, отметил противоречивый характер модели «трех стадий транса», заявив, что те, кого уже не убедила теория Льюиса-Вильямса, мало что получат от новой книги. Скарр отметил, что в работе «много вопросов и поводов для аплодисментов», прежде чем подчеркнуть, что использование доказательств было избирательным, и что искусство на бретонских мегалитах не было включено. ^[13] American Scientist опубликовал обзор, написанный Брайаном Д. Хейденом из Университета Саймона Фрейзера , в котором он описал ее как «очень приятную» книгу, похвалив виньетки книги за то, что они делают ее «в высшей степени читабельной». Хотя и отметив, что авторы «одобряют когнитивные интерпретации, которые сильно отличаются от более экономических и практических интерпретаций, которые я обычно предпочитаю», Хейден тем не менее прокомментировал, что он согласен с их основной предпосылкой. Он комментирует, что хотя некоторые из их утверждений кажутся правдоподобными, другие — например, их заявления о том, что идея многоуровневого космоса имеет неврологическую основу — менее правдоподобны, являясь своего рода «спекулятивными излишествами», которые, по его мнению, типичны для «английской археологии». Переходя к обсуждению взглядов авторов на связь между измененными состояниями сознания и властными элитами, он выражает свое несогласие с ними, отмечая, что «вопросы одомашнивания и возникновения социально-экономической сложности плохо поддаются объяснениям, основанным на когнитивных принципах». ^[14]

Дэвид С. Вебстер из Археологической службы Даремского университета рассмотрел работу для European Journal of Archaeology , в которой он подчеркнул ее «популярный тон и стиль» и использование «спорной» трехрежимной модели состояний транса, модели, которую он отвергает как «миф». ^[15] В Archaeology , издании Археологического института Америки , Майкл Балтер положительно отозвался о Inside the Neolithic Mind , похвалив ее «превосходное письмо» и «богато иллюстрированные описания» археологических памятников. Хотя он отмечает, что большинство археологов согласятся с тем, что люди неолита, вероятно, верили в мир духов, он выразил свою уверенность в том, что «они могут уклониться от идеи», что акт спуска по ступенчатым лестницам в Чатал-Хююке символизировал спуск в подземный мир или что очаги на полу 'Айн-Газаля символизировали трансформацию огня, а не остатки кулинарии. Он также отметил, что археологи были бы более восприимчивы к их идее о том, что геометрические узоры на европейских мегалитах имеют параллели со сходствами в Южной Африке и Калифорнии. Завершая свой обзор, Балтер заметил, что авторы «могут быть уверены, что их набег на неолитический разум не будет проигнорирован». ^[16]