Судороги Сен-Медара
Группа французских религиозных паломников XVIII века, у которых наблюдались судороги

Convulsionnaires (или Convulsionaries ) из Сен-Медара были группой французских религиозных паломников XVIII века , которые демонстрировали конвульсии и позже образовали религиозную секту и политическое движение . Эта практика зародилась у могилы Франсуа де Пари , аскета -янсенистского дьякона , похороненного на кладбище прихода Сен-Медар в Париже . Convulsionnaires были связаны с движением янсенистов, которое стало более политически активным после того, как папская булла Unigenitus официально запретила секту.

Судорожники, заключенные в Бастилию , гравюра XVIII века.

Связь между более крупным французским движением янсенистов и меньшим, более радикальным явлением конвульсионеров трудно определить с точностью. Как отметил историк Брайан Э. Стрэйер, почти все конвульсионеры были янсенистами, но очень немногие янсенисты приняли явление конвульсионеров. [1]

Янсенистский контекст

Янсенизм был религиозным движением и теологией , которые возникли одновременно на севере Франции и во Фландрии в середине XVII века. Он был назван в честь голландского теолога Корнелиуса Янсена , епископа Ипра с 1635 по 1638 год. Янсен и его друг, аббат де Сен-Сиран , обычно считаются отцами движения. После смерти Янсена в 1638 году, его книга Augustinus была опубликована в 1640–1641 годах. Как следует из названия, Янсен намеревался, чтобы его теология тесно следовала теологии святого Августина . В 1640-х годах Антуан Арно , ученик Сен-Сирана, стал одним из ведущих французских защитников теологии янсенизма от нападок других теологов, включая теологов- иезуитов , которые поддерживали молинизм . [2] Папа Иннокентий X осудил янсенизм как ересь в 1653 году, и Арно был исключен из Сорбонны в 1655 году . [3] Тем не менее, движение продолжало существовать в течение 18 века. В социальном плане янсенизм был в основном городским явлением. [4]

В соответствии с влиянием Святого Августина, янсенистское богословие представило сильный контраст между изначальным совершенством Творения и трагическим, греховным состоянием человечества, которое последовало за Первородным Грехом . Оно подчеркивало отчуждение падшего человечества от Бога и утверждало необходимость «действенной благодати» Бога, чтобы избежать проклятия. Рисуя такой резкий контраст, янсенистское богословие предлагало своего рода предопределение и представлялось его критикам как отрицание свободной воли человека . Янсенистские писатели, включая Блеза Паскаля , часто критиковали позицию молинистов, которые делали больший акцент на свободной воле. Ранний источник янсенистского богословия в Париже, несомненно, пришел из монастырей и школ в Порт-Рояль-де-Шан близ Парижа, которые в конечном итоге были снесены в 1708 году из-за их связи с ересью янсенистов. [5]

Несмотря на некоторые теологические сходства с кальвинизмом , янсенизм поддерживал несколько других ортодоксальных католических позиций. Историк Дейл Ван Клей писал, что для янсенистов «никакой грех не был бы более отвратительным в их глазах, чем грех раскола». [6] Янсенистские авторы часто критиковали кальвинистское богословие, чтобы сохранить свою собственную католическую ортодоксальность. Кроме того, в отличие от кальвинистов, янсенисты принимали — даже наслаждались — существованием реликвий и чудес . Чудо, как они верили, было мощным историческим событием. Божья благодать, обычно скрытая от нашего грешного мира, могла быть явлена ​​в человеческой истории через чудо. [7]

Unigenitus

Unigenitus — папская булла , обнародованная Климентом XI в 1713 году по просьбе французского короля Людовика XIV . Король просил о булле в надежде, что она обеспечит окончательное решение продолжающейся проблемы янсенизма во Франции. В частности, булла была спровоцирована янсенистским теологом Паскье Кенелем и его книгой Réflexions morales sur le Nouveau Testament . Unigenitus осуждала многие положения Кенеля как еретические. Она привлекала внимание к сходству между янсенистским богословием и кальвинизмом. Она также критиковала янсенистов за подрыв церковной иерархии путем превознесения религиозной роли мирян и низшего духовенства. [8]

Последовала большая полемика. Только в 1714 году было опубликовано не менее 200 книг и брошюр, как в поддержку, так и против буллы. К 1730 году было более 1000 публикаций по этой теме. [9] В марте 1717 года четыре епископа-янсениста официально подали апелляцию Unigenitus в Сорбонне. К марту 1719 года эти апеллянты получили поддержку теологических факультетов в университетах Парижа, Реймса и Нанта, а также многих других видных священнослужителей, в первую очередь Луи Антуана де Ноая , архиепископа Парижа . В общей сложности 10% духовенства Франции поддержали апелляцию, включая 75% приходских священников Парижа. [10] В их число вошли 30 французских епископов и около 3000 священников. [11]

Многие из духовенства не просто выступали против Unigenitus из сочувствия к янсенизму. Также существовало опасение, что булла увеличит папское и монархическое влияние на Французскую церковь , которая в тот период действовала с большой долей автономии. [12]

К 1730 году спор достиг точки кипения. Кардинал Андре-Эркюль де Флери и новый архиепископ Парижа Шарль-Гаспар-Гийом де Вентимиль дю Люк закрыли одну семинарию (Сен-Маглуар), которая была сильно янсенистской, и начали без промедления заменять янсенистских директоров и регентов в других колледжах. Они изгнали некоторых парижских священников-янсенистов и выслали других. [13] Янсенисты, со своей стороны, начали издавать журнал под названием Nouvelles Ecclesiastiques в 1727 году. Журнал часто обвинял «деспотизм» как в Церкви, так и в Государстве. Они открыто обращались к «общественности», написав, что такое обращение к общественному мнению было для них единственным оставшимся путем. [14]

Франсуа де Пари

Франсуа де Пари (1690–1727) был парижским янсенистом и популярным религиозным аскетом , чья могила на приходском кладбище в Сен-Медаре положила начало феномену конвульсионеров.

Франсуа де Пари во время молитвы.

Парис родился в богатой парижской семье. Согласно биографиям, опубликованным после его смерти, в детстве его обучали августинцы в Нантере . Первоначально предназначенный для карьеры в области права, он пошел против воли отца и выбрал карьеру в Церкви. После того, как его лицо было ужасно изуродовано оспой в возрасте 22 лет, он перевелся в семинарию в Сен-Маглуаре, в которой почти доминировали янсенисты. В 1713 году он отказался от своей ежегодной семейной пенсии в пользу бедных. После смерти родителей в 1723 году он продал имущество своей семьи, раздал деньги бедным и отправился жить отшельником в бедный район Сен-Марсо  [fr] . Он подражал святому Франциску и, по-видимому, многие считали его местным святым. [15]

Будучи активным апеллянтом , Парис в 1720 году выступил с протестом против Unigenitus , назвав его «делом дьявола».

В последние годы жизни Парис становился все более замкнутым, его аскетический образ жизни становился все более суровым, и он практиковал самобичевание :

Его босые ноги были порезаны и в синяках от ходьбы по мостовой... Он спал на старом шкафу, укрывшись простыней, ощетинившейся железной проволокой, которая разрывала его плоть... Он носил власяницу, металлический пояс с шипами и цепь на правой руке. Он бил себя плетью с железным наконечником, пока кровь не потекла по его спине. Он не разводил огня, чтобы согреться, даже в самые холодные зимние дни. [16]

Всего 36 лет, Парис умер 1 мая 1727 года. Большое количество людей из всех слоев общества, включая кардинала-архиепископа Ноайя , пришли на его похороны в маленькой часовне в Сен-Медаре. Во время похорон и после них люди начали собирать обрывки волос и ногтей, щепки из его гроба или мебели, землю с его могилы и другие сувениры, которые могли бы служить святыми реликвиями. Вскоре после похорон его могила стала местом религиозных паломничеств. Его почитатели сочиняли гимны и самозваные агиографии, восхваляя покойного дьякона как святого. Многие из видных янсенистов города хотели, чтобы Парис был сделан святым, и кардинал Ноай даже начал процесс беатификации . [17]

Чудеса и судороги

Паломничества к гробнице Париса продолжались в течение 1727–1730 годов. В этот период около дюжины паломников заявили, что они были чудесным образом исцелены у гробницы. Это число чудесных исцелений резко возросло в 1731 году. В тот год было объявлено о более чем 70 случаях исцеления от различных недугов, включая паралич , рак и слепоту , среди прочих. Неудивительно, что число паломников также быстро росло летом 1731 года. Чудеса не обязательно были необычными в этот период, но связь с янсенизмом считалась причиной для подозрений. [18]

Конвульсионерские практики

Хотя первый зарегистрированный случай судорог у гробницы Париса произошел в июле 1731 года, один из наиболее хорошо зарегистрированных ранних случаев — случай аббата де Бешерана, который совершал два ежедневных паломничества на кладбище: во время этих визитов, пишет Стрэйер, «его тело сотрясали судороги , которые поднимали его в воздух, его лицо искажалось гримасами, и с пеной у рта он кричал и визжал часами напролет». У ряда других паломников начали проявляться похожие судороги, и феномен судорог начал соперничать и затмевать феномен чуда. Атмосфера кладбища стала оживленной и шумной, поскольку люди по-разному молились, пели и бились в конвульсиях. [19] По Парижу распространились слухи, что люди говорили на языках, топтали Библии, лаяли как собаки, глотали стекло или горячие угли или танцевали до тех пор, пока не падали. [20]

После закрытия кладбища в начале 1732 года convulsionnaires продолжали собираться за воротами. В 1733 году они были загнаны еще дальше в подполье и начали собираться в частных домах в Париже и других французских городах, таких как Нант и Труа. В качестве возможной параллели с современным парижским салоном , женщины часто устраивали встречи, в то время как мужчины проповедовали. Социальный класс в значительной степени игнорировался, и иногда присутствовали дворяне и духовенство. [21] Многие из convulsionnaires начали вести строгий и аскетический образ жизни в кооперативах , обращаясь друг к другу как «брат» или «сестра» и принимая новые имена, обычно из Библии . [22]

Так же, как и их святой Парис, конвульсионеры, по-видимому, относились к телу с возрастающим презрением по мере того, как движение развивалось в течение 1730-х годов. Они начали практику секур (освобождение), которая включала в себя жестокое избиение человека, испытывающего конвульсии. Секур был предназначен для освобождения человека от болезненного опыта конвульсий, одновременно символизируя боль преследования. [23] Они смотрели на тело с отвращением как на место болезни, греховности и разложения. [24] Восемьдесят конвульсионеров были арестованы в 1736 году за избиение и порезы друг друга. Они также начали практиковать регулярные распятия — гвоздями — чтобы еще больше связать свои страдания со страданиями Иисуса Христа и ранних христианских мучеников . [25] Брайан Э. Стрейер утверждает, что движение все больше скатывалось в садомазохизм с 1740 года и далее. Пытки становились все более жестокими, а духовное содержание уменьшалось. [26]

Гендерный анализ

Гендерный анализ выявил преобладание незамужних женщин и девушек, испытывающих судороги. Катрин Мэр продемонстрировала, что из 116 человек, которые утверждали о чудесном исцелении у гробницы Париса, 70% были женщинами, и большинство из них были безбрачными или вдовами. [27] Из примерно 270 человек, испытывавших или наблюдавших судороги в 1732 году, 211 были женщинами и только 59 были мужчинами. [28] Женщины составляли 90% конвульсионеров, арестованных между 1732 и 1774 годами, [29] и меньшее большинство (55%) конвульсионеров, заключенных в Бастилии, в частности, между 1715 и 1774 годами, были женщинами. Однако это 55% женское большинство резко контрастирует с сильным мужским большинством (82%) янсенистов, заключенных в Бастилию в тот же период. [30]

Другие источники подтверждают эту точку зрения. В 1732 году посетитель из другого прихода быстро заметил, что конвульсии преобладали среди женщин. [31] Robe de convulsionnaire был изобретен, чтобы облегчить конвульсии у женщин. В отчетах полицейских шпионов женщины-конвульсионеры упоминались как проститутки , которые позволяли другим избивать и пытать их полуобнаженные извивающиеся тела. [32] Филипп Экке , врач-янсенист, который стремился дистанцировать движение янсенистов от феномена convulsionnaires, утверждал, что причиной конвульсий были женская биология и моральная неполноценность. [33] Напротив, защитники convulsionnaires имели тенденцию преуменьшать роль женщин и подчеркивать социальное разнообразие движения. [34]

Графини, герцогини и члены Парижского парламента , включая президента Шарля-Робера Бутена, приезжали наблюдать чудеса в Сен-Медар в 1731 году. [35] Некоторые представители знати продолжали посещать частные собрания конвульсионеров в течение 1730-х годов, включая брата Вольтера . [36] В целом, однако, доминирующим элементом в движении конвульсионеров, по-видимому, были женщины из низшего класса, которым «помогали» низшие мужчины-священнослужители. Исследование конвульсионеров, проведенное Даниэлем Видалем, показало, что большинство (60%) составляли женщины, из которых наибольшая часть (43%) происходила из низших классов. Напротив, мужчины составляли 78% тех, кто помогал конвульсионерам, и почти половина из них были членами духовенства. [37] Исследование Катрин Мэр также отметило это преобладание мужчин-священнослужителей. [38]

Конвульсионерское пророчество и апокалиптизм

Как отметил историк Б. Роберт Крейзер, темы гонений, мученичества, апокалипсиса и милленаризма пронизывали «ментальную вселенную» движения конвульсионеров. Пророческие сны и видения были обычным явлением среди его приверженцев, наряду с призывами к божественному суду и гневу. [39]

Более широкая янсенистская теология поощряла определенную степень индивидуальной совести среди мирян. Она допускала возможность того, что епископ может ошибаться в вопросе религиозной истины, в то время как священник низшего звания может быть прав. Поэтому она допускала возможность сопротивления высшему духовенству. [40] Конвульсионеры развили эту веру еще дальше. Они называли себя преследуемыми верующими Бога и сравнивали себя с ранними христианами, преследуемыми Римской империей . Пророческие и апокалиптические речи, часто проповедуемые неграмотными ремесленниками или женщинами, выступали против отступничества церковной иерархии и предсказывали разрушение Вавилона . [41]

Convulsionnaires оставили после себя тысячи письменных работ, включая молитвы, видения, притчи , диалоги , письма, песни и поэмы. Стрэйер выделяет три общие темы в их трудах: эсхатология (их теология конца света), словесные игры и их отношения с французской монархией. Их эсхатология была особенно связана с обращением евреев в христианство, которое они считали неизбежным. [42] Аббат Вайян, лидер convulsionnaires, называвший себя «Илия» в честь пророка , который будет сопровождать Мессию , был глубоко озабочен обращением евреев в христианство и предсказал, что конец света наступит в 1733 году. Он был арестован в 1734 году и заключен в тюрьму до своей смерти в 1761 году. [43]

Их восприятие монархии, по-видимому, было различным, но в целом неблагоприятным. С одной стороны, некоторые из них называли Людовика XV «преступником», который понесет Божий гнев. Они сравнивали его с египетским фараоном или даже с Антихристом . С другой стороны, некоторые женщины-конвульсионерки посвящали свои личные страдания и пытки королю после покушения на него в 1757 году, совершенного Дамьеном . [44]

Художественное изображение секур на собрании конвульсионеров. Анонимная гравюра XVIII века.

Ответы на Convulsionnaires

В целом, явление convulsionnaire вызвало большой общественный интерес. К середине века было 1600 публикаций на эту тему. [45] Ранние конвульсии, которые произошли в 1731 году на кладбище в Сен-Медаре, привлекли большие толпы наблюдателей. Вполне вероятно, что многие из них были просто развлечением. Зрители даже могли арендовать стулья за 6 су , чтобы сидеть и наблюдать за странным делом, которое происходило. [46] Многочисленные слухи привлекали множество любопытных зрителей, некоторые из которых фактически обратились в движение convulsionnaire, когда наблюдали конвульсии или даже испытали их сами. [47]

Закрытие кладбища в январе 1732 года привело к тому, что общественное мнение стало симпатизировать конвульсионерам и янсенистам. Это, в свою очередь, вызвало ответную реакцию против религиозных прерогатив монархии. «Хотя он был всемогущ, — сказал один писатель, — король не имел права скрывать новости о чудесах Бога». Один из протестующих вывесил на кладбище табличку, на которой было написано: «По приказу короля Божеству запрещено совершать какие-либо чудеса в этой местности». [48]

Однако общественное мнение отвернулось от движения convulsionnaire к середине 1730-х годов, когда появились более скандальные истории о пытках и насилии. «В общественном сознании», пишет Стрэйер, «их пытки пересекли границу между самоотречением духовных мистиков и сексуальной жестокостью. Все больше людей рассматривали эту странную смесь милленаризма, эротизма, пыток и истерии как медицинскую проблему, а не как религиозное явление». [49] В 1735 году группа из 30 парижских врачей предположила, что причиной конвульсий было «разгоряченное воображение». [50]

Портрет Шарля Гаспара-Гийома де Вентимиль дю Люк, архиепископа Парижа

Ответ властей

Кардинал Ноай, престарелый архиепископ Парижа, заявил в 1728 году, что он верит в подлинность чудес. [51] Однако Ноай умер в 1729 году, и его преемник, архиепископ Вентимиль, был выбран кардиналом Флери, который также занимал пост главного министра Франции при молодом короле Людовике XV. Как отмечалось выше, Флери и Вентимиль начали кампанию по очищению парижского духовенства от янсенистов. Эта кампания распространилась и на конвульсионеров. Вентимиль остановил процесс беатификации Франсуа де Парижа. В отличие от своего предшественника, он осудил чудеса как мошенничество в 1731 году, заявив, что они были результатом «сатанинского исцеления», произведенного мятежными еретиками. [52] Кардинал Флери сравнил конвульсионеров с предыдущими еретическими сектами, в частности с камизарами . [53] Когда постоянный полицейский надзор не смог отговорить паломников от посещения кладбища, власти решили закрыть его для публики. Сотни солдат пришли, чтобы замуровать вход 29 января 1732 года. [54]

В 1735 году Вентимиль поручил своему генеральному инспектору Нигону де Берти провести расследование этого явления. В своем отчете де Берти установил ряд четко определенных критериев чудесного исцеления. Излечение должно было превзойти законы природы. Оно должно было быть немедленным и совершенным. Оно должно было стать прямым результатом религиозного акта, и требовалось более одного надежного свидетеля. [55]

В парламенте Парижа было небольшое, но красноречивое янсенистское меньшинство. Один из янсенистов парламента, Луи-Адриан Ле Пейж, энергично защищал различные аспекты практики конвульсионеров в парламенте вплоть до 1737 года. [56] Тем не менее, похоже, что парламент был в целом враждебно настроен к конвульсионерам, начав расследование против них в 1735 году. [57] Эту враждебность, возможно, разделяли некоторые янсенисты в парламенте, которые были смущены конвульсиями и отвергали любую связь с ними (см. ниже).

Власти также пытались привлечь медицинских работников к своей попытке дискредитировать движение. В 1732 году Рене Эро , генерал-лейтенант полиции в Париже, вызвал 24 врачей и хирургов для обследования семи конвульсионеров-заключенных в Бастилии. Врачи определили, что конвульсии были добровольными и не были божественно вдохновлены. Их выводы и методология подверглись широкой критике. [58]

Реакция среди янсенистов

Как упоминалось выше, чудо для янсенистов представляло собой Божью благодать, проявленную в человеческой истории, хотя и кратковременно. Янсенистские теологи и писатели также были глубоко заинтересованы в силе мирского свидетельства и мирской верности истинной религии. Инициатива создания янсенистского периодического издания Nouvelles Ecclesiastiques в 1727 году во многом была обязана этому интересу в приглашении простых христиан засвидетельствовать религиозную истину для себя. [59] В результате движение было полностью удовлетворено чудесами, которые произошли в Сен-Медаре между 1727 и 1731 годами. Они отделили «чистых сердцем» от жестокосердной церковной иерархии. Для парижских янсенистов чудеса служили доказательством того, что Бог был на их стороне и выступал против Unigenitus . [60]

Nouvelles Ecclesiastiques , работая над созданием рекламы, горячо провозглашали чудеса публике и посвятили им целых две страницы в 1728 году. Янсенистские церковные старосты оказывали влияние на свои приходы и энергично поощряли культ Франсуа де Парижа. Многие из апеллирующих священнослужителей поддерживали ранний культ; некоторые даже начали проповедовать и проводить там мессы. [61]

Однако распространение феномена конвульсий разделило лагерь янсенистов. Nouvelles Ecclesiastiques продолжали более или менее защищать конвульсии в течение 1730-х годов. [62] Но раскол стал очевидным. Янсенисты опубликовали около 100 различных трактатов в 1732-34 годах, поскольку внутри движения разгорелись жаркие дебаты. Жак-Жозеф Дюге, один из редакторов Nouvelles Ecclesiastiques, впал в немилость у своих коллег, когда осудил конвульсии. [63] Этот спор не ускользнул от внимания кардинала Флери, который использовал это разделение, поощряя и даже субсидируя публикации тех янсенистов, которые атаковали феномен конвульсий. [64] К 1742 году общественное мнение настолько отвернулось от потрясений, что даже Nouvelles Ecclesiastiques начали пересматривать свою позицию и отказываться от поддержки. [65]

Ответ отФилософы

Хотя антииерархический дух движения конвульсионеров мог быть привлекательным для некоторых философов, они, как правило, смотрели свысока на явление в целом как на символ религиозного фанатизма . Историк Линдси Уилсон предположил, что конвульсионеры бросили вызов идеалу философов о просвещенной публике. [66]

Для Вольтера феномен конвульсионеров олицетворял иррациональное суеверие и мошенническую религию. Он неоднократно нападал на них в своих произведениях, и он никогда не писал о своем брате, который участвовал в движении. Дидро видел в феномене конвульсионеров не только «секту дураков», но и связь между женскими нервными расстройствами и религиозным фанатизмом. Некоторые философы , включая Д'Аламбера и Ла Кондамина , посещали тайные собрания конвульсионеров в качестве наблюдателей. Д'Аламбер, который наблюдал особенно кровавый секур , утверждал, что конвульсии потеряют свою привлекательность, если только они будут обнародованы. Он предложил выставить их на ярмарке, возможно, как своего рода второстепенное шоу, и взимать плату со зрителей за просмотр. Он предсказал, что разоблачение и осмеяние конвульсионеров дискредитируют все движение янсенистов, оставив его в безвестности. [67] Ламетри часто посещал собрания и даже помогал на одном из них. Стрэйер предполагает, что опыт Ламетри мог повлиять на некоторые из его физиологических теорий. [68]

Дэвид Юм , отец эмпиризма, писал: «Никогда, несомненно, не было большего числа чудес, приписываемых одному человеку, чем те, которые, как недавно говорили, были совершены во Франции на могиле аббата Париса, знаменитого янсениста, святостью которого люди так долго обманывались. ... многие из чудес были немедленно доказаны на месте, перед судьями, обладающими несомненной честностью, засвидетельствованными свидетелями, обладающими авторитетом и выдающимися способностями, в ученую эпоху и на самом выдающемся театре, который сейчас есть в мире». [69]

Современная историография

Обзор

Э. Роберт Крейзер (1975) описывает движение convulsionnaire, используя язык формирования идентичности. Он предполагает, что «духовная энергия» и религиозная солидарность, достигнутые в рамках движения, помогли отдельным членам развивать индивидуальные идентичности для себя внутри сплоченной группы. [70]

Катрин Мэр (1985 и 1998) подчеркивает политическое значение движения «конвульсионеров» и его центральную роль в деле янсенизма.

Дэвид Гарриох (2002) утверждает, что обычное преклонение колен парижан перед могилой Франсуа де Парижа было попыткой выражения веры, «которая предлагала бедным полноправное членство в духовном сообществе». [71]

Вторя мыслям Дейла Ван Клея (1996) о более широком споре янсенистов, [72] Брайан Э. Стрэйер (2008) предполагает, что

... кладбище и приход Сен-Медар [были преобразованы] в сцену - и городское поле битвы - где спор между ортодоксальностью и ересью мог бы вестись до своего кровавого финала. В самом прямом смысле, явление convulsionnaire представляло собой последнее великое европейское дело, объединившее политику и религию в массовое движение, включающее как простых людей, так и элиту. Его развязка ознаменовала бы конец мира, в котором религия доминировала над политикой. [73]

Политически подрывной

Ряд историков указывали на это движение как на политически подрывное и угрожающее абсолютизму во Франции XVIII века.

Крейзер (1975) предполагает, что фундаментальные убеждения движения были просто несовместимы с установленным режимом. Они бросили вызов статус-кво, подрывая религиозную иерархию, и, возможно, были даже более подрывными, чем они осознавали. [74]

Катрин Мэр (1985) утверждает, что движение «конвульсионеров» помогло сформировать общественное мнение во Франции. [75]

Линдси Уилсон 1993, среди прочих, указывает на подрывную силу роли женщин в движении. Женщины-конвульсионерки не только бросали вызов традиционным моделям христианского женского религиозного поведения, они также иногда были «жрицами» — наделенными церемониальной религиозной ролью, обычно отведенной исключительно мужчинам. Перспектива женщин, претендующих на роль посредников между Богом и людьми, пишет Уилсон, была, пожалуй, самым тревожным аспектом движения для некоторых консерваторов. [76]

Моник Коттре (1998) описывает преобладание представителей рабочего класса и женщин в движении convulsionnaire как « пролетаризацию » янсенизма. Она ссылается на авторов Nouvelles Ecclesiastiques , которые пропагандировали низменное происхождение движения как признак его величия. [77]

Strayer 2008, вторя Kreiser и Van Kley 1996, утверждает, что «демократическое, конгрегациональное устройство» convulsionnaires представляло собой серьезное обвинение установленному иерархическому порядку как в Церкви, так и в государстве. Утверждая, что конвульсии были божественно вдохновлены, convulsionnaires бросили перчатку к ногам монархии Бурбонов и ее зависимого епископата, оспаривая как исключительную власть короля исцелять («прикосновение короля»), так и право церкви контролировать религиозную деятельность». Это, в свою очередь, вызвало «энергичный политический дискурс» в ответ на вызов религиозной иерархии. [78]

Медицина и женское воображение

Уилсон в своей книге «Женщины и медицина во французском Просвещении» (1993) помещает явление convulsionnaire в дебаты о так называемых maladies des femmes (женских болезнях) во Франции XVIII века. Она утверждает, что женщины играли видную роль в борьбе между формирующимся профессиональным медицинским сообществом и другими практикующими врачами, которых можно было бы назвать шарлатанами . Она указывает на врачей (Филиппа Хекке) и теологов (Нигон де Берти), которые приписывали конвульсии женской истерии , сексуальной фрустрации и нарушениям менструального цикла, а также присущей женщинам моральной неполноценности. [79]

Ян Э. Гольдштейн (1998) также прокомментировал трактат Хекке 1733 года о судорогах, который напрямую связывает «воображение» женщины с ее маткой, а также с судорогами. «Воображение», утверждает Гольдштейн, было «бранным словом», которое выбирали французские писатели XVIII века, считавшие его противоречащим «просвещенной» рациональности. [80]

Смотрите также

Примечания

  1. ^ Страйер 2008, стр. 236
  2. ^ Ван Клей 1996, стр. 59
  3. ^ Ван Клей 1996, стр. 64
  4. ^ Страйер 2008, стр. 165
  5. ^ Ван Клей 1996, стр. 59–62
  6. ^ Ван Клей 1996, стр. 58
  7. ^ Ван Клей 1996, стр. 62
  8. ^ Ван Клей 1996, с. 73. См. также Гарриок 2002, с. 144
  9. ^ Ван Клей 1996, стр. 74
  10. ^ Ван Клей 1996, стр. 86, 89
  11. ^ Гарриох 2002, стр. 145
  12. ^ Гарриох 2002, стр. 149
  13. ^ Ван Клей 1996, стр. 88–89
  14. ^ Ван Клей 1996, стр. 94–96
  15. ^ Strayer 2008, стр. 237–28; Garrioch 2002, стр. 142
  16. ^ Страйер 2008, стр. 238
  17. ^ Strayer 2008, стр. 238–239; Garrioch 2002, стр. 142–145
  18. ^ Гарриох 2002, стр. 142–4; Стрэйер 2008, стр. 242–4
  19. ^ Страйер 2008, стр. 244–5; Ван Клей 1996, с. 98
  20. ^ Страйер 2008, стр. 252
  21. ^ Страйер 2008, стр. 252–6
  22. ^ Страйер 2008, стр. 247, 250
  23. ^ Ван Клей 1996, стр. 98; Уилсон 1993, стр. 18; Стрэйер 2008, стр. 254–258
  24. ^ Страйер 2008, стр. 250–1, 258
  25. ^ Страйер 2008, стр. 272
  26. ^ Страйер 2008, стр. 268, 278
  27. ^ Страйер 2008, стр. 243
  28. ^ Страйер 2008, стр. 254
  29. ^ Страйер 2008, стр. 272
  30. ^ Стрэйер 2008, стр. 196–7
  31. ^ Страйер 2008, стр. 251
  32. ^ Страйер 2008, стр. 245, 253
  33. ^ Уилсон 1993, стр. 26–30.
  34. ^ Уилсон 1993, стр. 20
  35. ^ Страйер 2008, стр. 243
  36. ^ Страйер 2008, стр. 255
  37. ^ Стрэйер 2008, стр. 247–248
  38. ^ Страйер 2008, стр. 254
  39. ^ Крейзер 1975, стр. 381–2
  40. ^ Гарриох 2002, стр. 149–151, 155.
  41. ^ Ван Клей 1996, с. 98; Страйер 2008, стр. 248–250.
  42. ^ Страйер 2008, стр. 248
  43. ^ Страйер 2008, стр. 256
  44. ^ Страйер 2008, стр. 263
  45. ^ Уилсон 1993, стр. 20
  46. ^ Страйер 2008, стр. 245
  47. ^ Страйер 2008, стр. 252
  48. ^ Ван Клей 1996, с. 130. См. также Гарриок 2002, стр. 145–6.
  49. ^ Страйер 2008, стр. 259
  50. ^ Страйер 2008, стр. 262
  51. ^ Страйер 2008, стр. 244
  52. ^ Strayer 2008, стр. 244,252
  53. ^ Страйер 2008, с. 244 252; Ван Клей 1996, с. 100
  54. ^ Strayer 2008, стр. 253; Garrioch 2002, стр. 142
  55. ^ Уилсон 1993, стр. 23
  56. ^ Страйер 2008, стр. 260
  57. ^ Ван Клей 1996, стр. 127
  58. ^ Уилсон 1993, стр. 22
  59. ^ Ван Клей 1996, стр. 94
  60. ^ Ван Клей 1996, с. 97; Страйер 2008, с. 240 244
  61. ^ Strayer 2008, стр. 245; Garrioch 2002, стр. 152–5
  62. ^ Ван Клей 1996, стр. 100
  63. ^ Страйер 2008, стр. 252
  64. ^ Ван Клей 1996, стр. 100, 127; Уилсон 1993, стр. 18–19.
  65. ^ Страйер 2008, стр. 265
  66. ^ Уилсон 1993, стр. 33
  67. ^ Уилсон 1993, стр. 32–33; Стрэйер 2008, стр. 279–280
  68. ^ Страйер 2008, стр. 279
  69. ↑ Эссе о человеческом разумении, Дэвид Юм, 1777, 84.
  70. ^ Крейзер 1975, стр. 383
  71. ^ Гарриох 2002, стр. 158
  72. ^ Ван Клей 1996, стр. 3
  73. ^ Страйер 2008, стр. 246
  74. ^ Крейзер 1975, стр. 383–4
  75. ^ Катрин Мэр, Конвульсии Сен-Медара, с. 11-13
  76. ^ Уилсон 1993, стр. 19–20
  77. ↑ Цитируется в Strayer 2008, стр. 247.
  78. ↑ Strayer 2008, стр. 253. См. также Van Kley 1996, стр. 99. Аргументация Van Kley почти слово в слово повторяет аргументацию Strayer.
  79. ^ Уилсон 1993, стр. 17–33.
  80. ^ Гольдштейн 1998, стр. 30, 38–40

Ссылки

  • Гарриох, Дэвид (2002). Создание революционного Парижа. Издательство Калифорнийского университета. ISBN 978-0-520-93839-7.
  • Голдштейн, Ян (1998). «Энтузиазм или воображение? Оскорбительные слова восемнадцатого века в сравнительном национальном контексте». Huntington Library Quarterly . 60 (1): 29–49. doi :10.2307/3817831. JSTOR  3817831.
  • Крейзер, Б. Роберт (1975). «Религиозный энтузиазм в Париже начала восемнадцатого века: конвульсии Сен-Медара». Католический исторический обзор . 61 (3): 353–385. JSTOR  25019715.
  • Strayer, Brian E. (2008). Страдающие святые: янсенисты и конвульсионеры во Франции, 1640–1799 . Sussex Academic Press. ISBN 978-1-84519-245-7.
  • Ван Клей, Дейл К. (1996). Религиозные истоки Французской революции: от Кальвина до гражданской конституции, 1560-1791. Издательство Йельского университета. ISBN 978-0-300-08085-8.
  • Уилсон, Линдси Б. (1993). Женщины и медицина во французском Просвещении: дебаты о «болезнях женщин». Издательство Университета Джонса Хопкинса. ISBN 978-0-8018-4438-6.

Дальнейшее чтение

  • Коттре, Моник (1979). Piété populaire et secretinité: le cas des convulsionnaires parisiens au XVIIIe siècle . История и тайна Альби. стр. 169–173. OCLC  742652895.
  • Коттре, Моник (1998). Янсенизм и Люмьер. Pour un autre XVIIIe siècle . Париж: Альбин Мишель. ISBN 2226104755. OCLC  434296495.
  • Энгельс, Йенс Иво (1996). «Une grammaire de la vérité. Янсенистские чудеса в провинции после «Новых церковных деяний», 1728–1750». Revue d'histoire Ecclésiastique . 91 (2): 436–464. ISSN  0035-2381.
  • Крейзер, Б. Роберт (2015) [1978]. Чудеса, потрясения и церковная политика в Париже начала восемнадцатого века. Princeton University Press. ISBN 978-1-4008-6991-6.
  • Мэр, Катрин-Лоуренс (1985). «Судороги Сен-Медара»; Чудеса, конвульсии и пророчества в Париже XVIII века . Париж. ISBN 2070703142. OCLC  781675889.{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)
  • Мэр, Катрин-Лоуренс (1998). De la Cause de Dieu à la Cause de la Nation; Янсенизм XVIII века . Париж: Галлимар. ISBN 2070745104. OCLC  937561449.
  • Видаль, Дэниел (1987). Чудеса и конвульсии Янсенистов XVIII века, Le Mal et sa connaissance . Париж: ППУ. ISBN 2130396747.
Retrieved from "https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Convulsionnaires_of_Saint-Médard&oldid=1242574568"