Время и Вечность (философская книга)

Время и вечность: эссе по философии религии

Автор	Уолтер Теренс Стэйс
Язык	Английский
Предмет	Религия , Философия , Философия религии , Мистицизм
Опубликовано	1952 Издательство Принстонского университета
Место публикации	Соединенные Штаты
Страницы	169
ISBN	0837118670
OCLC	1142510
Десятичная система Дьюи	201
Класс LC	BL51 .S6257
Предшествовал	Религия и современный разум
С последующим	Учения мистиков

Time and Eternity - An Essay on the Philosophy of Religion (1st imp. Princeton New Jersey 1952, Princeton University Press , 169 pp) — философская книга, написанная Уолтером Теренсом Стэйсом . На момент написания статьи Стэйс был профессором философии в Принстонском университете , где он работал с 1932 года после 22-летней карьеры на государственной службе Цейлона . Time and Eternity была одной из его первых книг о философии религии и мистицизма , после написания на протяжении большей части 1930-х и 1940-х годов, на которую оказала влияние феноменалистская философия.

В своем введении Стэйс пишет, что «Время и вечность» — это попытка изложить фундаментальную природу религии и разобраться с конфликтом между религией и натурализмом . Он объясняет, что основная идея, изложенная в книге, заключается в том, что вся религиозная мысль символична, и что на него оказали влияние Рудольф Отто , особенно его «Мистицизм Востока и Запада» , и Иммануил Кант . Он говорит, что его побудила написать книгу попытка добавить «другую половину истины, которую, как я теперь думаю, натурализм [как он отстаивал в своем эссе 1947 года « Человек против тьмы ] упускает».

Книга начинается с рассмотрения религии, в частности Бога как небытия и как бытия, определяемого Стэйсом как отрицательное и положительное божественное. Затем Стэйс определяет два порядка бытия — время и вечность, которые, как он говорит, пересекаются в момент мистического озарения. Далее он говорит, что природа Бога или вечности такова, что весь религиозный язык символичен и что он обязательно подвержен противоречиям.

Первая глава спрашивает, что такое религия, утверждая, что религиозная мысль противоречива, коренится в интуиции , и что Бог по сути своей является тайной. Вторая и третья главы рассматривают отрицательное божественное — характеристику Бога как пустоты, тишины или небытия — что, по мнению Стэйса, является идеей, присутствующей во всех религиях. Он утверждает, что мистический опыт разделяется всем человечеством, различаются только теории о нем. ^[1] В этом пункте он говорит, что согласен с Отто. В этом опыте преодолевается различие между субъектом и объектом, действительно, нет разницы между переживающим и опытом.

Затем Стэйс продолжает объяснять, что все религии говорят, что религиозное откровение невыразимо , потому что никакие слова или понятия не могут быть применены к Богу, который не имеет качеств или предикатов. Таким образом, Бог не может быть постигнут интеллектом, но постигается интуицией. "... самой природе интеллекта свойственно включать субъектно-объектную оппозицию. Но в мистическом опыте эта оппозиция трансцендируется. Поэтому интеллект не способен понять ее. Поэтому она непостижима, невыразима". ^[3]

Затем Стэйс рассматривает позитивное божественное ; он спрашивает, как концепции могут быть применены к тому, что выше всех концепций, и обнаруживает, что все суждения о Боге являются символическими. Он определяет религиозный и нерелигиозный символизм как различающиеся в двух отношениях. Во-первых, религиозные символы не могут быть переведены в логические суждения, потому что они относятся к (невыразимому) опыту, а не к суждению. Во-вторых, связь между религиозным символом и тем, что символизируется, является связью вызывания, а не «смысла», поскольку смысл — это концепция, которая отсутствует в мистическом опыте. «Однако в некотором роде этот символический язык вызывает в нас некий проблеск, некий намек, смутно видимый сквозь туманы и дымку, которые окутывают нас, того существа, которое стоит выше всех человеческих мыслей и представлений». ^[4] Он продолжает писать, что некоторые из этих символов кажутся более подходящими, чем другие (например, Бог — это любовь, а не ненависть).

Далее Стэйс объясняет, что есть два порядка бытия: время (или мир) и вечность (или Бог), и они пересекаются в момент мистического озарения. Он утверждает, что эти порядки различны, поэтому один порядок не может диктовать другому. Здесь он говорит, что согласен с Кантом, который провел различие между миром явлений и ноуменом , хотя он критикует пренебрежение Канта мистическим опытом. ^[6]

Рассматривая символизм в религии, Стэйс утверждает, что существует два типа предикатов, применяемых к Богу: во-первых, этически-нейтральный вид, такой как Бог, являющийся разумом, силой или личностью. Во-вторых, этический вид, где он является любовью, милосердием или праведностью. Он объясняет, что первые качества оправдываются обращением к иерархии бытия , а вторые — к иерархии ценностей. В обоих случаях более адекватными символами являются те, которые находятся выше в каждой иерархии. Укореняя символизм в иерархиях, Стэйс прямо заявляет, что он находится в оппозиции к Отто, который считал, что религиозный символизм основан на аналогии между нуменом и качествами, обнаруженными в естественном мире. ^[7]

Далее Стэйс рассматривает претензии религии на истину. Он проводит аналогию между мистическим озарением и эстетической истиной, поскольку истины обеих основаны на откровении, а не на разуме. «Либо вы напрямую воспринимаете красоту, либо нет. И либо вы напрямую воспринимаете Бога в интуиции, либо нет». ^[8] Далее он утверждает, что аргументы как мистиков, так и натуралистов, отрицающих позиции друг друга, недействительны, поскольку они касаются разных реальностей.

Эти отдельные сферы заставляют Стэйса размышлять как о доказательствах существования Бога, так и о акосмизме . Он пишет, что доказательства и опровержения существования Бога одинаково ложны, поскольку Бог доступен только интуиции, а не логике. «… создание философами доказательств нереальности пространства, времени и временного мира в целом является прямым результатом того, что они ошибочно принимают свои мистические положения за фактические положения». ^[10] Кроме того, доказательства существования Бога на самом деле вредят религии, поскольку они делают его частью естественного порядка — пункт, в котором он, по его словам, согласен с Кантом. ^[11] Наоборот, акосмизм (отрицание реальности мира) имеет свои корни в мистическом моменте, в котором нет другой истины, Бог — высшая реальность и нет натуралистического мира. Однако это символическая истина, а не утверждение факта. Его аналогом в натурализме является атеизм, который отрицает реальность Бога.

В последней главе Стэйс рассматривает мистицизм и логику. Он возвращается к идее, что теология и мистические философии (он приводит примеры Веданты , Спинозы , Гегеля и Брэдли ) всегда будут содержать противоречия. Известное как учение о Тайне Бога, оно утверждает, что это происходит потому, что интеллект по своей сути неспособен понять Предельное. Все попытки сформулировать природу Предельного обязательно порождают противоречия.

Вирджил С. Олдрич рецензировал книгу наряду с «Религией и современным разумом» и «Вратами тишины» , также написанными Стэйсом и опубликованными в 1952 году. Он указывает, что все три книги знаменуют новое направление для Стэйса, который ранее был больше известен как эмпирик и натуралист. Для Олдрича этот новый интеллектуальный интерес приводит к резкому дуализму как в личности Стэйса, так и в его мыслях. Однако он пишет, что, к счастью, философское происхождение Стэйса не позволяет ему предполагать, что научный эмпиризм может подтвердить религиозный опыт, на самом деле его религиозная философия — это тот тип, «с которым могут ужиться Юм или Кант». Олдрич утверждает, что интеллектуальная утонченность Стэйса наиболее очевидна в его идеях об отрицательном божественном, но его мысль подвержена всем стандартным возражениям, когда он предлагает понятия положительного божественного и религиозной интуиции. В частности, идея о том, что религиозный язык вызывает мистический опыт, является проблематичной, поскольку трудно определить, какой язык является адекватным, не прибегая к буквальным или абстрактным идеям. Понятие аналогии Рудольфа Отто, отвергнутое Стэйсом, является более надежным. Олдрич указывает на противоречие в опоре Стэйса на иерархии бытия и ценностей для более адекватного обозначения Бога, поскольку это подразумевает непрерывность между миром и вечностью, которую Стэйс отрицает. ^[14]

Юлиус Силье Бикслер дважды рецензировал книгу, в 1952 и 1953 годах. В своем первом обзоре он написал, что, по его мнению, Стэйс пытался ухватиться за оба пирога в отношении истины как натурализма, так и мистицизма. Бикслер также задается вопросом, может ли откровение Бога действительно быть свободным от концепций и, таким образом, являются ли время и вечность совершенно не связанными, как утверждает Стэйс. Он определяет моменты в мысли Стэйса, где существует преемственность между этими двумя состояниями, и мистический язык, по-видимому, действительно относится к концепциям. Наконец, он отвергает аналогию книги мистического опыта с вызывающей силой искусства, утверждая, что искусство должно быть в какой-то степени связано с логикой. Тем не менее, Бикслер соглашается, что книга является увлекательным confidei fidei и личным заявлением. ^[15] Год спустя он рецензировал Time and Eternity вместе с Religion and the Modern Mind . Бикслер не только повторяет высказанные им ранее соображения, но и более благосклонно оценивает вторую книгу и рекомендует читать их вместе, чтобы лучше понять проблемы, которые они затрагивают. ^[16]

Стейс был похвален за ясность и амбициозные цели в книге «Время и вечность» Авраамом Капланом , который считал, что эта книга была одной из лучших по этой теме за многие годы. Он указал, что различие в книге между порядками времени и вечности во многом обязано Канту (что признал и сам Стейс). Каплан размышлял о том, что именно акцент в книге сделан на мистицизме и универсальной религиозной интуиции, что будет особенно интересно для студентов «восточной и сравнительной философии». Центральная идея, на которой стоит или падает мысль Стейса, по мнению Каплана, заключается в том, что религиозный язык скорее вызывающий, чем описательный. В этом и религиозные деятели, и натуралисты найдут проблемы. Для первого Стейс может объяснить уместность религиозного языка, только полагаясь на «близость» к божественному, а не на сходство, а это опирается на «смутный панпсихизм» и уровни бытия в манере Сэмюэля Александра . В то время как для натуралиста система религиозной символики Стэйса обречена оставаться загадочной, поскольку она не позволяет буквально переводить религиозные метафоры и невозможно сказать, как они вызывают тот опыт, к которому они относятся. ^[17]

Также отмечая недостижимую амбицию разрешить конфликт между натурализмом и религией, Мартин А. Гринман замечает, что к книге нужно подходить «с определенным настроем». Слишком критическое настроение ослепило бы читателя к ее религиозным прозрениям, в то время как чувствительность и глубина ее философских прозрений были бы утеряны, если бы кто-то подошел к ней в слишком восторженно религиозном настроении. Гринман заканчивает тем, что оправдывает философию Стэйса перед логическими позитивистами, цитируя « Трактат» Витгенштейна : «Мои положения поясняют следующим образом: тот, кто понимает меня, в конце концов признает их бессмысленными, когда он выкарабкается через них, на них, над ними… Он должен преодолеть эти положения: тогда он видит мир правильно» (6. 54.) ^[18] Дороти М. Эммет нашла проблему с представлением о том, что мистический опыт является точкой пересечения между временным и вечным порядками. Она пишет, что у Стэйса есть трудности с определением этих порядков как двух отдельных «порядков бытия», а не просто как способа говорить, потому что это тогда означает, что некоторые утверждения о временном порядке имеют отношение к тому, что говорится о вечном порядке, и наоборот. Действительно, взаимосвязь между этими двумя порядками трудно поддерживать. Она также подвергла сомнению характеристику Стэйсом мистического сознания как одинакового везде. ^[19]

Совсем недавно Морис Фридман писал о книге в контексте различных попыток найти универсальную сущность — или вечную философию — в религии. Он находит, что «Время и вечность» — более систематическая попытка, чем те, которые предлагали Олдос Хаксли или Ананда Кумарасвами , но не более успешная. Для Фридмана философия, которую Стэйс излагает в книге, исходит из метафизических спекуляций (которые, как и идеи Хаксли и Кумарасвами, находятся под влиянием Веданты), а не мистического опыта. Центральным в критике Фридмана является представление о том, что существует огромная пропасть между мистическим опытом, который Стэйс определяет как выходящий за рамки мысли, и его философской системой, построенной на этом. Он также упоминает, что мистики не всегда соглашаются в том, какие переживания, символы и философии ближе всего к божественному. ^[20]

Однако книга получила более позитивную поддержку. Роберт С. Невилл назвал «Время и вечность» «самой сложной трактовкой вечности и времени в нашем столетии до сих пор». ^[21] В своей книге «Мысль: очень краткое введение » Тим Бейн говорит, что книга содержит «классическое» обсуждение невыразимости. ^[22] Американский писатель Артур Голдваг сказал, что фраза «то, чего нет другого», с которой он столкнулся во «Времени и вечности», была одним из ряда факторов, которые побудили его отказаться от молитв. ^[23]

• Время и Вечность в Интернет-Архиве