Источники Я

Для проверки этой статьи нужны дополнительные цитаты . Помогите улучшить эту статью , добавив ссылки на надежные источники . Материалы без ссылок могут быть оспорены и удалены. Найти источники:  «Источники себя» – новости  · газеты  · книги  · ученый  · JSTOR ( март 2011 г. ) ( Узнайте, как и когда удалять это сообщение )

Источники личности: становление современной идентичности

Автор	Чарльз Тейлор
Язык	Английский
Предмет	Личность
Издатель	Издательство Гарвардского университета
Дата публикации	1989
Место публикации	Соединенные Штаты
Страницы	624
ISBN	978-0-674-82426-3

Источники Я: Создание современной идентичности ^[1] — философская работа Чарльза Тейлора , опубликованная в 1989 году издательством Гарвардского университета . Это попытка сформулировать и написать историю «современной идентичности». ^[2]

Книга «представляет собой попытку сформулировать и написать историю современной идентичности... что значит быть человеческим существом: чувства внутреннего мира, свободы, индивидуальности и погруженности в природу, которые свойственны современному Западу» ^{[3] .}

Прежде чем рассматривать источники современной идентичности, Тейлор освещает неизбежные и, тем не менее, часто невысказанные или невидимые моральные рамки, в которых существуют современные моральные ценности . Тейлор формулирует эти моральные рамки в терминах трех осей. Первая ось относится к убеждениям о ценности человеческой жизни, о том, как следует обращаться с людьми, об уважении, которое мы оказываем человеческой жизни, и о моральных обязательствах, которые эти убеждения требуют от нас. Вторая моральная ось относится к убеждениям о том, какую жизнь стоит прожить, убеждениям, которые пронизывают наш выбор и действия в нашем повседневном существовании. Третья ось относится к достоинству, которое мы оказываем себе и другим, на основе того, как мы понимаем свою роль и, возможно, полезность в обществе.

Тейлор освещает и подчеркивает моральную основу наших ценностей, потому что он чувствует, что она невидима для многих в современном обществе. Например, те, кто явно или неосознанно приписывают утилитаристскому моральному мировоззрению, рационально вычисляют наибольшее благо для наибольшего числа людей. Многие последователи Иммануила Канта также зависят от рациональной формулы морального действия. В кантовских терминах это вычисляется с точки зрения рассуждений в отношении моральных максим, которые были бы универсально приемлемы. Однако утилитаристы и кантианцы пренебрегают вопросом, почему определенные блага составляют наибольшее благо. Почему, спрашивает Тейлор, наибольшее благо должно быть сформулировано в терминах благожелательности, а не гедонизма ? Каковы мотивы, которые побуждают общество и отдельных лиц в этом обществе рационально вычислять благожелательную формулу для взаимного существования? Утилитаристы и последователи Канта дают ответ на эти вопросы с точки зрения того, как мы вычисляем результат наших действий и (для кантианцев) мотивы, стоящие за нашими действиями. Тейлор описывает такие моральные рамки как процедурные; структура, которая подчеркивает процесс, посредством которого мы приходим к действию, и не формулирует существенные качественные различия относительно того, что составляет моральное благо и как разные блага могут иметь разную ценность.

Тейлор утверждает, что качественные различия в конституции и ценности моральных благ присущи человеческому существованию. Он противопоставляет свой тезис натуралистическому пониманию человеческой жизни и сначала рассматривает редуктивный натурализм, который утверждает, что вся человеческая деятельность, а следовательно, и все человеческие ценности, могут быть сведены к законам природы — законам природы, которые исключают качественные различия между моральными благами. В ответ на редуктивный натурализм Тейлор сначала отмечает аргумент ad hominem о том, что те, кто поддерживает какую-либо форму редуктивного натурализма, тем не менее, делают и не могут избежать, но делают качественные различия относительно благ, которыми они живут. В то же время Тейлор признает, что моральные рамки прошлых поколений, такие рамки, как те, которые понимали человека как творение Божье , стали раздробленными и что возникло бесчисленное множество других моральных рамок. Редукционистский натуралист может возразить, что эти рамки являются просто интерпретациями или переинтерпретациями современных пониманий естественного мира и места человека в нем. Более того, все подобные моральные рамки являются не более чем преходящими способами толкования, которые не имеют истинного отношения к существованию человека.

Тейлор отвечает на это возражение, обсуждая идентичность. Это не просто аргумент ad hominem , что редукционистский натуралист не может избежать проведения качественных различий между моральными благами. Скорее, качественные различия, которые редукционистский натуралист или кто-либо другой делает, являются конститутивными для идентичности этого человека; идентичности, которая включает понимание себя как личности в рамках определенной семьи, религии, профессии, нации и т. д. Тейлор утверждает, что качественные различия, которые мы делаем, являются неотъемлемыми для того, как мы ведем свою жизнь, они составляют ориентацию по отношению к миру. Чтобы обеспечить наилучшее описание человеческой жизни, необходимо учитывать идентичность, которая ориентирует каждого из нас на определенные виды деятельности и социальные понимания. Такая ориентация несводима к любому набору законов природы, который не учитывает качественные различия в моральных благах, которых придерживается конкретный человек или определенное культурное сообщество; различия, которые в различных культурных сообществах в разное время придают различные ценности различным социальным интуициям.

Тейлор признает другую, более сложную форму натурализма, которую он назвал проекционным натурализмом. Проекционист признает несводимость человеческой идентичности к законам природы. Люди ориентируются на мир в рамках морали, которая направляет их действия. Однако проекционист будет утверждать, что такие ориентации являются субъективным оттенком нейтральной по отношению к ценностям вселенной. Утверждение проекциониста часто подчеркивается на стыке двух культур, где одно моральное требование, скажем, надевание на женщину паранджи для защиты скромности, конфликтует с другим, например, с правом женщины на самоопределение . В таком случае моральная ось (достоинство личности) может быть понята в совершенно разных рамках. И все же, проекционист будет утверждать, что разрешения конфликта нет, потому что нет универсальных критериев для разрешения субъективных убеждений различных культурных сообществ. Нет универсальных критериев, потому что качественные различия благ нельзя измерить по отношению к нейтральной по отношению к ценностям вселенной. Тейлор считает, что тезис проекциониста более последователен, чем тезис редукциониста. Однако он последовал за философом Людвигом Витгенштейном , отметив, что люди занимают форму жизни. В пределах формы жизни существуют проецируемые свойства, которые присущи этой форме жизни. Так же, как цвета, такие как «красный», или формы, такие как «квадрат», выделяют свойства мира, на который мы реагируем и с которым взаимодействуем, так и термины добродетели, такие как «мужество» или «щедрость», выделяют существенные свойства нашей формы жизни. Наше лучшее описание человеческой формы жизни должно определять свойства и сущности, которые являются «реальными, объективными или частью обстановки вещей». ^[4] Конечно, понимание моральных ценностей как присущих человеческой форме жизни не дает единственной, правильной оценки определенному культурному сообществу или не приписывает определенной моральной структуре статус универсальной истины. Однако во вселенной, где существуют люди, существует человеческая форма жизни. Наши моральные структуры существуют, независимо от того, насколько они мимолетны или разнообразны.

Тейлор утверждает, что лучшее описание человеческой жизни должно учитывать моральные источники, которые ориентируют нашу жизнь. Такое описание должно объяснять сильные оценки, которые мы делаем в отношении определенных образов жизни, и стремиться определить конститутивное благо, на основе которого делаются такие сильные оценки качественных различий в моральной ценности. Под конститутивным благом Тейлор понимает благо, «любовь к которому дает нам возможность делать и быть хорошими». ^[5] Конститутивное благо — будь то вера в разум над желанием, врожденная благожелательность естественного мира или интуитивно благожелательная природа человеческих чувств — ориентирует нас на оценки, которые мы делаем, и на блага, к которым мы стремимся.

Установив, что моральные источники и моральные рамки, в которых они понимаются, являются центральными для описания человеческого существования, Тейлор сосредотачивается на исследовании современных идентичностей в западной цивилизации и моральных источниках, из которых эти идентичности состоят. Тейлор подчеркивает, что его исследование не является историческим исследованием. Такое исследование потребовало бы широты охвата, включающей социальные, экономические, политические, структурные и философские изменения (назовем лишь несколько аспектов), что было бы невозможно в его работе. Более того, он отметил, что такое историческое исследование могло бы предполагать идеалистическую форму истории, в которой история формируется развивающимися идеями и идеологиями разных времен. Вместо этого Тейлор спрашивает, каковы были условия, в которых возникли источники современной идентичности. Эти условия включали меняющиеся культурные, экономические, политические, религиозные, социальные и научные практики общества. Тейлор фокусируется на работах философов и художников, чтобы определить моральные источники, не потому что они создали или определили моральные источники определенного времени (хотя многие художники и философы могли иметь определенное влияние), а скорее потому что они были лучше всего способны сформулировать предположения, убеждения и теории, которые составляли моральные источники определенного времени и места. Ниже приводится краткий обзор некоторых моральных источников, которые обсуждал Тейлор.

Во времена Гомера центральным конститутивным благом была воинская этика. Человек оценивал доступные ему блага с точки зрения славы, которую они принесут ему в битве, и героических подвигов, которые он сможет перечислить. В классической Греции Тейлор отмечает сдвиг в сторону смягчения воинской этики. Платон понимал смутно постижимый, но неизменный космический порядок, в котором существовал человек. Разум, или логос , был видением значимого космического порядка, и это видение было конститутивным благом, которое было источником моральных оценок. Человеческая душа , которая во времена Гомера рассматривалась как временная жизненная сила индивидуума, стала бессмертной трехчастной душой, состоящей из духа, желания и разума. Дух, который, по мнению Тейлора, воплощал воинскую этику, был подчинен разуму. И разум понимался не как внутренний расчет или познание, а как видение космического порядка. Аристотель отличался от Платона тем, что не считал весь порядок неизменным и космическим. Согласно Аристотелю, порядок, в котором люди взаимодействовали и вели свою жизнь как социальные существа, не мог быть понят просто в рамках неизменного космического порядка. Скорее, люди вступали в общество посредством использования практической мудрости, которая различала блага, к которым должен стремиться индивид. Конститутивным благом для Аристотеля, благом, лежащим в основе всех жизненных благ, было процветающее счастье ( eudaimonia ) как индивида, так и общества. Несмотря на различия между Платоном и Аристотелем, оба философа видели мудрость и рассуждение как видение осмысленного порядка, будь он космически или социально конституирован.

Тейлор утверждает, что важное влияние на современную идентичность, влияние, которое в конечном итоге затмило греческое видение разума, оказал монах и философ четвертого века Августин из Гиппона . Августин столкнулся с философией Платона и находился под глубоким влиянием идей Платона. От Платона Августин позаимствовал идею о постижимом вечном космическом порядке; порядке, который Августин приписывал Богу. Вслед за Платоном Августин также выступал за временное, чувственное существование материальных объектов. Для Августина материальный мир был чувственен для нас через наши чувства и наш контакт с физическим миром. Однако постижимый и духовный мир Бога проявился только тогда, когда мы настроились на свет внутри нас, свет нашей Богом данной души. Тейлор отмечает, что ключевое отличие от классических греков здесь заключалось в том, что разум и постижимость стали отличаться от видения осмысленного порядка и разума внутри мира. Августинское христианство изменило ориентацию, в рамках которой формировалась идентичность. Вместо того чтобы понимать блага жизни с точки зрения видения порядка в мире, Августин сосредоточил внимание на внутреннем свете, на нематериальной, но постижимой душе, которая либо осуждалась, либо спасалась.

Теории Августина, которые были центральными доктринами всей христианской цивилизации на протяжении тысячелетия, были, тем не менее, далеки от более радикальной внутренней сущности философов Просвещения, таких как Рене Декарт и Джон Локк . В философии Декарта видение Бога, данного осмысленного порядка, включающего духовную сущность или выразительное измерение в мире, полностью отсутствовало. Бог, моральная ценность и добродетель не могли быть найдены в осмысленном порядке мира. Для Декарта мир и человеческое тело были механизмами. Разум был нематериальным и рациональным. Понимание мира, нашего места в мире и силы Бога зависело от рациональной объективации материального мира и рефлексивного ментального поворота, в котором человек пришел к тому, чтобы увидеть разум как ментальный, нематериальный объект, который был автономен от материального механистического мира. Для Декарта разум был свободен от материального контроля, и разум был способен к рациональному, инструментальному контролю материального мира. Разум больше не был неотъемлемой частью мирской деятельности. Скорее, разум отключился от мира.

Тейлор отмечает, что вслед за Декартом понимание разума Локком также включало радикальное отстранение от мира. Однако, в отличие от Декарта, чье понимание ментального зависело от внутреннего рассуждения, которое было автономно от окружающего мира, Локк отвергал возможность врожденных идей. Для Локка понимание мира и места человечества в мире зависело от чувственных впечатлений, которые предоставляли наши чувства. Опыт мира состоял из простых идей, полученных с помощью чувственных впечатлений. Рефлексия объединяла эти идеи в более сложные идеи. Понимание мира было не более чем комбинацией чувственных впечатлений. Сам разум стал механизмом, который конструировал и организовывал понимание посредством строительных блоков простых идей. В то время как Платон считал рассуждение неотъемлемой частью видения осмысленного мира, Локк рассматривал рассуждение как механистическую процедуру, которая была способна осмыслить не только окружающий мир, но и сам разум. Тейлор ссылается на радикальную рефлексивность, которая позволяет разуму объективировать себя как «пунктуальное я». ^[6] Теперь человек может смотреть на свои собственные рассуждения, волю и желания, как будто это внешние и, по Локку, манипулируемые объекты. Я, которое смотрит на свой собственный разум, не имеет протяженности, «оно нигде, кроме как в этой способности фиксировать вещи как объекты». ^[7]

Тейлор утверждает, что по мере того, как научная революция , проиллюстрированная в работах Николая Коперника и сэра Исаака Ньютона, закрепилась в западной цивилизации, произошел сдвиг в иерархических оценках, приписываемых многим жизненным благам. Воинская этика осталась в оценке, приписываемой многим жизненным благам, и остается таковой и сегодня. После Аристотеля и Платона , быть воином, аристократом или активным гражданином означало заниматься деятельностью по управлению, наукой или военной доблестью, которая имела большую ценность, чем обычная повседневная деятельность по производству. Однако протестантское движение в религии избегало иерархического управления религиозной жизнью. Более того, произошел философский сдвиг в сторону эмпирического подхода к человеческому пониманию, который возник вместе с научной революцией и был сформулирован Локком (и Фрэнсисом Бэконом до него). Логические доказательства для понимания, требуемые средневековыми учеными, были заменены требованиями практической демонстрации, которая ценила работу ремесленников, таких как часовщики и шлифовщики линз. Наряду с этими изменениями в религиозной и философской практике возникло утверждение обычной жизни. Повседневная жизнь семьи и производства, наряду с ценностью быть отцом, плотником или фермером, считались моральным благом.

Транспонирование ценностей в сторону утверждения обычной жизни возникло в рамках меняющегося понимания космического порядка. Механистическое понимание вселенной и человеческого разума в XVIII веке не привело к атеистическому пониманию космоса. Скорее, механизмы, обнаруженные в ходе практического, эмпирического исследования, были поняты как работа Бога. Возникла вера в деизм , хотя и никогда не бесспорная, а именно, что чудеса и откровение не требуются как доказательство существования Бога. Скорее, сам естественный порядок был достаточным доказательством. Человечество жило в рамках данного Богом порядка, и жизнь определялась этим порядком.

Тейлор утверждает, что в деистическом порядке путь к спасению больше не определялся просто положением человека в мире и его или ее действиями, но также образом, которым человек живет свою жизнь — «благоговейно» согласно протестантам или «рационально» согласно Локку. В деистическом порядке возник вопрос о том, как человек выбирает образ жизни и почему он ценит рациональный или благоговейный образ жизни. Ответ больше не мог быть получен через откровение, и он не был явлен в механистическом мире. Опять же, ответ был найден в разуме, но он не мог быть найден в способности рассуждать, поскольку такой ответ был бы круговым; то есть, посредством рассуждения мы приходим к любви к разуму. Скорее, как сформулировал философ Фрэнсис Хатчесон и вскоре после этого Дэвид Юм , наши моральные оценки добра зависят от наших моральных чувств. Существовала естественная и — в деистской традиции — Богом данная склонность к добру.

Тейлор выделяет два ответа на локковский деизм и вопрос о моральных источниках, который из него вытекает. С одной стороны, Кант стремился проанализировать моральную оценку из природы, утверждая, что моральный выбор и оценки зависят исключительно от применения разума. С другой стороны, философ Жан-Жак Руссо следовал тезису морального чувства Юма. Руссо противопоставлял врожденное добро природы внутри человечества развращающему влиянию общества извне. Более того, применение разума могло увести человека от добра к развращенным ценностям общества. Вопреки вере в первородный грех, которая была распространена со времен Августина, Руссо считал естественный порядок хорошим, а естественные чувства человечества — встроенными в благотворный естественный порядок. Я было таинственным и трудным для понимания. Только в совести, естественных чувствах внутри нас, мы могли постичь голос природы. В радикальной рефлексивности Декарта и Локка существовало видение рационального, расчетливого и манипулируемого я. Однако Руссо сформулировал точку зрения, согласно которой естественные наклонности личности скрыты глубоко внутри, едва осознаваемы и извращены убеждениями и разумом общества.

Согласно Руссо, понять себя — значит не просто описать то, что было очевидно в рефлексивном анализе ума, но и выполнить задачу открытия и вынесения на свет того, что было скрыто внутри. Искусство стало процессом выражения — проявления — нашей скрытой природы и, тем самым, создания и завершения открытия в художественном выражении. Этот экспрессивистский поворот был отходом от естественного порядка локковского деизма. В то время как Локк видел космос в терминах взаимосвязанных целей, которые могли быть постигнуты отвлеченным разумом, экспрессивист, последовавший за Руссо, видел естественный, но не экзотерически доступный источник жизни, который можно было сформировать и придать ему реальную форму посредством человеческого выражения.

Следуя экспрессивистскому повороту, Тейлор отмечает: «Моральный или духовный порядок вещей должен прийти к нам, индексированный к личному видению» (стр. 428). Моральные оценки стали опосредованы воображением. Научный этос и признание натуралистом того, что моральное понимание создается субъективно — субъективность, которая полностью отсутствовала в логосе Платона и Аристотеля — не позволяют нам отказаться от радикальной рефлексивности; рефлексивности, которая глубоко укоренилась в самопонимании тех, кто вырос в западной традиции. Личный опыт, резонанс опыта на наших чувствах и создание понимания через выражение стали неотъемлемыми аспектами современной идентичности.

Тейлор в целом делит источники современных западных качественных оценок моральной ценности на три основных направления: (1) теистическое обоснование, сформулированное Августином; (2) натурализм отстраненного разума, который обычно ассоциируется с научным мировоззрением; и (3) романтический экспрессивизм, сформулированный Руссо. Моральные рамки, в рамках которых мы делаем строгие оценки ценности жизненных благ, кажутся непоправимо сломанными вдоль этих трех направлений. И все же процедурные неокантианские и утилитаристские моральные рамки, принятые так легко западными обществами, по-прежнему поддерживают общий консенсус вокруг ключевых благ — таких как права человека и достоинство жизни — по всем трем моральным осям, обсуждавшимся ранее. Возможно, утверждал Тейлор, этот в значительной степени не подлежащий сомнению консенсус берет начало в общих моральных источниках для всех трех источников наших моральных оценок; источниках, которые можно найти в теистической и деистической истории западной цивилизации.

В современной культуре существует широкое согласие относительно моральных стандартов: «требование всеобщей справедливости и благодеяния... требования равенства... свободы и самоуправления... и... избегание смерти и страданий». ^[8] Но существуют разногласия относительно моральных источников, которые поддерживают это согласие. Тейлор объясняет, что эти источники являются тройственными: теизм, «натурализм отчужденного разума», распространяющийся на сциентизм , и романтизм или его модернистские преемники.

За разногласиями по поводу моральных источников скрывается конфликт между оторванным разумом и романтизмом/модернизмом, что инструментальный разум лишает жизнь смысла. Затем следует разногласие между романтиками и модернистами по поводу морали, может ли эстетическая жизнь быть спонтанно моральной или «высшие духовные идеалы грозят наложить самое сокрушительное бремя на человечество». ^[9]

Тейлор критикует критиков как слишком узких и слишком слепых. Рационалистические критики романтизма часто забывают, как сильно они «стремятся к „исполнению“ и „выражению“». Противники технологий часто забывают, что именно оторванный разум предлагал свободу, индивидуальные права и утверждение обычной жизни. Радикальные противники и отрицатели современной жизни апеллируют к „универсальной свободе от господства“». ^[10]

Вопреки всей этой слепоте и «партийной узости» Тейлор видит надежду, «скрытую в иудео-христианском теизме... и... его центральном обещании божественного утверждения человека» ^{[11] .}

• Идентичность (социальные науки)