История тайской лесной традиции

Традиция медитации Камматтхана изначально выросла из реформаторского движения Дхаммают , основанного Монгкутом в 1820-х годах как попытка поднять планку того, что воспринималось как «слабая» буддийская практика региональных буддийских традиций того времени. Реформы Монгкута изначально были сосредоточены на изучении писаний самых ранних сохранившихся буддийских текстов , возрождении аскетических практик дхутанга и строгом соблюдении буддийского монашеского кодекса (пали: виная ). Однако Дхаммают стали уделять все больше внимания медитации по мере развития 19-го века. ^{[1] [2]} В это время недавно рукоположенный Мун Бхуридатто отправился к Аджану Сао Кантасило , который тогда был настоятелем небольшого ориентированного на медитацию монастыря на окраине Убонратчатхани , провинции в преимущественно лаоязычном культурном регионе северо-восточного Таиланда, известном как Исан .

Аджан Ман учился у Аджана Сао в конце 19 века, где он учился среди растущей культуры медитации в монастырях Дхаммают Исана в результате реформ Монгкута полвека назад. Странствуя по сельской границе северо-восточного Таиланда с Аджаном Сао в строгих аскетических практиках (пали: дхутанга ; тайский: тудонг ). Аджан Ман некоторое время путешествовал за границу в соседние регионы, надеясь достичь уровней медитативного мастерства, известных как благородные достижения (пали: ария-пхала ), которые достигают кульминации в опыте Ниббаны — конечной цели практикующего буддизма Тхеравады.

После более чем двух десятилетий интенсивной медитации и аскетической практики Аджан Ман вернулся в Убонратчатхани в 1915 году, заявив, что нашел благородные достижения. Молва распространилась по региону, и монахи приезжали учиться к Аджану Ману, желая проверить его заявления; хотя утверждения о том, что он нашел благородные достижения, не были приняты всеми в то время — семьи часто разделялись по поводу того, достиг ли Аджан Ман святости или нет.

В этот период преемник Монгкута Чулалонгкорн (Рама V Сиамский) консолидировал власть в Бангкоке и провел волну образовательных реформ, которые подчеркивали роль тайского духовенства как педагогов. Монахи Дхаммают, среди которых были Аджан Ман и Аджан Сао и их ученики, были призваны преподавать новую монастырскую программу, которая была пропитана западными принципами, в попытке предотвратить вторжение христианских миссионеров и предотвратить колонизацию Таиланда западной империей. ^{[ необходима цитата ]} Таиланд успешно предотвратил колонизацию; однако ученики Аджана Мана и Сао продолжали уклоняться от попыток властей направить их в монастыри и не давать им практиковать в лесу.

Однако, начиная с 1950-х годов, традиция завоевала уважение среди городских жителей Бангкока и получила широкое признание среди тайской Сангхи . Многие из Аджанов были почитаемы на национальном уровне тайскими буддистами, которые считали их арахантами . ^[3] Из-за своей репутации Аджаны стали предметом культурной фиксации на сакральных объектах, которые, как считали миряне, обеспечивали сверхъестественную защиту . Социальный антрополог Стэнли Джеяраджа Тамбиах назвал эту культурную фиксацию культом амулетов , который он описал во время полевого исследования в 1970-х годах как «традиционное увлечение, которое теперь достигает уровня фетишистской одержимости». ^{[4] В это время традиция нашла значительное количество последователей} на Западе; особенно среди учеников Аджана Ча Субхатто , лесного учителя, который учился с группой монахов в Маханикай — другом из двух монашеских орденов Таиланда наряду с Дхаммают — многие из которых остались верны своей родословной Маханикай, несмотря на свой интерес к учениям Аджана Мана. ^{[ необходима цитата ]} Однако в последние десятилетия 20-го века традиция пережила кризис, когда большинство тропических лесов Таиланда были полностью вырублены. Из-за этого Лесная традиция в Таиланде в начале 21-го века характеризовалась борьбой за сохранение оставшихся лесных земель в Таиланде для буддийской практики.

Тайская лесная традиция
Бхиккху
Дхаммаюттика Никая Аджан Сао Кантасило (1861–1941) Аджан Ман Бхуридатта (1870–1949) Аджан Ваен Сучинно (1887–1985) Аджан Тхат Десаранси (1902–1994) Аджан Ли Дхаммадхаро (1907–1961) Аджан Маха Буа (1913–2011) Аджан Фуанг Джотико (1915–1986) Аджан Суват Сувако (1919–2002) Тханиссаро Бхиккху (1949–) Маха Никая Аджан Буддадаса (1906–1993) Аджан Ча (1918–1992) Аджан Сумедхо (1934–) Аджан Кхемадхаммо (1944–) Аджан Вирадхаммо (1947–) Аджан Пасанно (1949–) Аджан Сучитто (1949–) Аджан Брахм (1951–) Аджан Амаро (1956–) Аджан Джаясаро (1958–) Аджан Суджато (1966–)
Силадхары
Аджан Сундара (1946–) Аджан Чандасири (1947–) Полный список
Похожие статьи
История тайской лесной традиции Лесная традиция Аджана Ча Буддизм в Таиланде Буддизм на Западе Камматтхана Дхутанга История Исана
в т е

До того, как власть была централизована в 19-м и начале 20-го века, регион, известный сегодня как Таиланд, был королевством полуавтономных городов-государств (тайск. mueang ). Все эти королевства управлялись наследственным местным губернатором, и, будучи независимыми, платили дань Бангкоку, более могущественному центральному городу-государству в регионе. (см. Историю Таиланда ) Каждый регион имел свои собственные религиозные обычаи в соответствии с местной традицией, и между mueang существовали существенно разные формы буддизма.

Хотя все эти местные стили регионального тайского буддизма развили свои собственные традиционные элементы, связанные с местными духовными преданиями, все они были сформированы в результате вливания буддизма Махаяны и индийских тантрических традиций, которые прибыли в этот регион до четырнадцатого века. ^{[ требуется цитата ]} Эти монахи практиковали (а некоторые и по сей день) ^{[ требуется цитата ]} группу тантрических практик, известных как Кхатха Акхом или Вича Акхом . ^[a] Таниссаро пишет, что эти монахи вели оседлый образ жизни в деревенских монастырях; занимались профессиями врачей и предсказателей судьбы; и время от времени отправлялись в «паломничество, которое они называли «дхутанга», которое имело мало общего с классическими практиками дхутанга». ^[5] Кроме того, эти региональные традиции различались по степени следования буддийскому монашескому кодексу (пали: Виная ). Позже региональные традиции подверглись критике со стороны центральной бангкокской экклесии за то, что они не следовали Виная должным образом. Тияванич пишет:

Люди в деревнях и городах не видели ничего плохого в том, что монахи участвуют в гонках на лодках, обливают женщин водой или играют в шахматы, потому что они знали монахов и часто были их родственниками. Многие из монахов были сыновьями сельских жителей, которые были рукоположены, по крайней мере временно, а их мирянами были их родители, тети и дяди или знакомые. Но для посторонних — инспекторов сангхи, христианских миссионеров и западных путешественников — поведение местных монахов было, мягко говоря, сомнительным. «Во многих ватах монахи ведут себя неподобающим образом», — типичное замечание инспектора сангхи; Маккарти выражается более решительно: «Ввиду безбрачия духовенства обстоятельства, как правило, скандальны». Хотя власти сангхи запрещали монахам следовать этим обычаям, в отдаленных районах эти практики сохранялись в течение нескольких десятилетий после введения современного государственного буддизма. ^{[ необходима цитата ]}

20-летний принц Монгкут принял полное посвящение ( имя посвящения Ваджираян, пали: Ваджираньяно ) в качестве монаха буддизма Тхеравады (пали: бхиккху ), следуя давнему тайскому обычаю, согласно которому молодые люди должны стать монахами на время . Наставником, который провел посвящение Монгкута, был, пожалуй, самый известный монах в тайской истории 19-го века — старший сводный брат Монгкута Пхра Тох, позже известный как Сомдет Тох . ^{[6] [7]} В год посвящения Монгкута скончался его отец ( Будда Лоэтла Набхалай — Рама II Сиамский ). Хотя Монгкут был старше своего сводного брата принца Джессадабодиндры (позже Нангклао, Рама III Сиамский), пэры в его династии вместо этого поддержали Джессадабодиндру, чтобы тот стал преемником Рамы II в качестве тайского монарха. ^[8] Отказавшись от стремления к престолу, Монгкут посвятил свою жизнь религии.

Во время своих путешествий по Сиаму в качестве монаха Монгкут быстро разочаровался в том, что он считал несоответствиями между поведением монахов и Винайей , буддийским монашеским кодексом. ^[5] По этой причине Монгкут был обеспокоен возможностью линий посвящения прослеживаться до Гаутамы Будды , а также способностью тайской сангхи выступать в качестве поля, на котором заслуги создаются среди мирян. ^[9] Впоследствии Монгкут искал традицию, которая соответствовала бы его стандарту буддийской практики.

В конце концов Монгкут нашел более высокий уровень монашеской практики среди народа Мон в регионе, где он изучал Винаю и традиционные аскетические практики или дхутанга . ^[5] В частности, он встретил монаха по имени Буддавангсо, монаха, которым он восхищался за его дисциплину и практику в отношении Палийского канона — самого авторитетного буддийского текста в буддизме Тхеравады, который, как полагают, содержит слова Будды и его учеников. Джессадабодиндра жаловался на связь Монгкута с Монами — считая неподобающим для члена королевской семьи общаться с этническим меньшинством — и построил монастырь на окраине Бангкока. В 1836 году Монгкут стал первым настоятелем Ват Бовоннивет Вихара , который станет административным центром ордена Таммают до наших дней. ^{[10] [11]}

После повторного посвящения в эту группу в 1833 году он начал реформаторское движение, которое он назвал Дхаммают (что означает в соответствии с Дхаммой , тайский Дхаммают ), название, которое он выбрал, чтобы противопоставить региональным буддийским традициям, которые черпали свои обычаи из ценностей, возникших из их соответствующих местных культур. ^[8] При основании Таммают Монгкут предпринял попытку устранить то, что он понимал как небуддийские, народные и суеверные элементы, которые с годами стали частью тайского буддизма. Кроме того, монахи Дхаммают должны были есть только один раз в день, и еда должна была собираться во время традиционного сбора подаяний и съедаться вместе в одной чаше для подаяний монахов; практики, выходящие за рамки обычных монашеских требований, которые обычно сохраняются как необязательные аскетические обряды дхутанга. ^[12]

В дополнение к поиску того, что Монгкут считал более достоверной линией посвящения, Монгкут стремился найти наиболее надежную версию Палийского канона, которая все еще доступна. Таниссаро утверждает, что Монгкут сделал это из попытки сделать доступными для тайской сангхи последовательные уровни просветления в буддизме Тхеравады (известные как благородные достижения ), которые достигают кульминации в опыте Нирваны , после чего человек становится арахантом . Эта мотивация была реакцией на идею, которая возникла на Шри-Ланке, что из-за вырождения человеческой расы благородные достижения были утеряны человечеством после первых нескольких поколений, непосредственно следующих за Буддой. ^[13] О причинах, по которым он просил о лучших версиях Палийского канона, Монгкут написал следующее в послании Сангхе Шри-Ланки:

«Хорошие люди не должны оставаться зацикленными на своих изначальных убеждениях, но должны оказывать высочайшее уважение Дхамме-Винае, исследуя ее и свои убеждения во всем. Везде, где их убеждения правильны и уместны, они должны следовать им. Если они не могут практиковать в соответствии с тем, что правильно, они должны, по крайней мере, выказывать свою признательность тем, кто может. Если они сталкиваются с убеждениями и практиками, которые не являются правильными и уместными, они должны судить о них как о запомненных неправильно, а затем отбросить их». ^[13]

В последующие годы Монгкута в Ват Бовоннивет посещали западные миссионеры и моряки, и он изучал латынь , английский язык и астрономию . У него была тесная дружба с викарием Паллегуа из Римско-католической архиепархии Бангкока , дружба, которая сохранилась и после того, как Монгкут стал королем. Паллегуа регулярно посещал Ват Бовоннивет, чтобы проповедовать христианские проповеди. Хотя Монгкут восхищался представлением викарием христианских моральных идеалов, он отверг христианское учение, говоря: «То, чему вы учите людей, достойно восхищения, но то, чему вы учите их верить, глупо». ^[8]

В то время как настоятель Вата Бовоннивет Монгкут перепосвятил в монахи других монахов, которые были близки ему, среди этой линии Мон. Среди этих монахов был нынешний Сомдет Пхра Ваннарат «Тхап», ученый пали девятой степени и монах-аскет Дхутанга. По словам Тейлора, Тхап был восхваляем как образцовый монах Дхаммают и усердно практиковал аскетические практики, а также размышлял о скверной природе тела, отправляясь на кладбище , чтобы лично увидеть разлагающиеся трупы (практика, которая была предложена в Палийском каноне как помощь духовному прогрессу). ^[14]

В это время могилы все еще были доступны для созерцания тела. Тейлор пишет, что «нищие, не имея возможности позволить себе надлежащую кремацию, просто оставляли мертвых на съедение стихиям и стервятникам (казненным преступникам, по-видимому, запрещалось кремироваться социальным обычаем, и их также оставляли на съедение стихиям), создавая классическую среду для медитации «прозрения».

Тейлор отмечает, что хотя они были «монахами-аскетами, стремящимися соблюдать правильные практики в соответствии с толкованиями писаний», монахи «не обязательно были «лесными жителями»; скорее, они были городскими медитаторами и учеными-палийцами...», и слишком долгое отсутствие на посту не одобрялось ^[15]

Согласно автобиографии монаха-принца Дхаммают Ваджираньяны (тайск. Wachirayaan ), разногласия в Дхаммаюте привели к расколу движения на четыре конкурирующие фракции (временно, хотя и на несколько десятилетий), отчасти потому, что у Тхапа были непримиримые разногласия с некоторыми из более «мирских» монахов, связанных с Ват Бовоннивет. В середине девятнадцатого века эти ветви начали расходиться друг с другом — каждая развивала свои собственные стили песнопений, интерпретаций и переводов палийских текстов и расходилась во мнениях по вопросам, связанным с монастырским кодексом. ^[16] В это время Монгкут скончался, и старший сводный брат принца Ваджираньяны Чулалонгкорн (Рама V Сиамский) унаследовал трон Монгкута.

Из четырех главных монастырей, которые соответствовали четырем конкурирующим фракциям, были собственный Ват Соманат Тхапа и сам Ват Бовоннивет, в котором настоятелем был принц Паварет — официальный глава Дхаммают в середине-конце 19 века, назначенный королем Чулалонгкорном. Принц Паварет не смог примирить отдельные линии Дхаммают. Это разделение продолжалось до тех пор, пока Тхап и Паварет оба не скончались в начале 1890-х годов. Принц Ваджираньяна сменил принца Паварета в 1893 году и взял под контроль новую волну реформ сангхи пятого правления по приказу Чулалонгкорна. В это время Ваджираньяна смог воссоединить разрозненные линии Дхаммают, которые были так отчуждены десятилетиями ранее.

Хотя Ваджираньяна не был официальным лидером Сангхи (тайск. Sangharaja ), нынешний Сангхараджа был номинальным главой, и реформы Ваджираньяны стали основным направлением повестки дня Дхаммают. Власть была консолидирована в Бангкоке, и акцент на институционализированное современное образование усилился. Эти схоластические реформы агрессивно стремились заменить как региональные практики мистицизма , так и чувство Монгкута буддийской ортодоксальности, в пользу учебной программы, основанной на «викторианских представлениях о разуме и полезности» ^[5] , которые преподавались как королю Чулалонгкорну (Раме V), так и принцу Ваджираньяне западными наставниками (среди которых была Анна Леоновенс — подробности которой были инсценированы в мюзикле 1951 года «Король и я »). В 1896 году король Чулалонгкорн написал письмо принцу Ваджираньяне после посещения светской школы, основанной принцем:

«Посмотрев на все, я очень удовлетворен и прошу у вас прощения за презрение, которое я держал в своем сердце. Не то чтобы я чувствовал презрение к Будде, к Дхамме, которой он учил, или к Сангхе тех, кто практиковал до степени чистоты. Я говорю здесь о простых монахах, которые изучают тексты и медитируют или скандируют просто ради своего личного счастья. Те, кто изучают тексты, делают это ради своих собственных знаний, не думая о том, чтобы учить других наилучшим образом своих способностей. Это способ искать только свое собственное счастье. Те, кто медитируют, еще хуже, а те, кто посвящает себя скандированию, наихудшие из всех. Это презрение, которое я чувствовал в своем сердце. Но теперь, когда я взглянул на то, чего вы достигли, я вижу, что старейшины и их последователи в комитете искупили себя от моего презрения, и я прошу у вас прощения. То, что вы установили, является благословением для религии, честью для короля Рамы IV [Монгкут] и благо для людей, начиная с короля и далее». ^[13]

Это мнение начало ратифицироваться в законодательстве, когда был принят Закон о церковной политике 1902 года . Движение Дхаммают, начатое королем Монгкутом в четвертом правлении, теперь было официально признано тайским правительством как монашеский орден Тхеравады, а оставшиеся региональные традиции, не принадлежащие линии Дхаммают, теперь были объединены в Маха Никаю (тайск. Маханикай ). Однако реформы Винайи четвертого правления Монгкута должны были быть заменены новым признанным государством кодексом — компромиссом между Палийской Винайей и традиционными тайскими дисциплинами региональных традиций. ^[13] Тамбиа пишет: «Бренд Таммают центрального тайского буддизма должен был стать критерием чистого буддизма, а региональные традиции буддийской практики, поклонения и идентичности должны были быть уничтожены в пользу бангкокской ортодоксальности и центрального тайского языка в противовес различным языкам...». ^[17] Одновременно с этими административными группировками предпринимались шаги по консолидации духовной власти в Бангкоке. Кроме того, с актом 1902 года была предпринята попытка законодательно ограничить свободу монахов практиковать практики дхутанга и бродить по тайской глуши; церковные власти работали над подавлением этой формы расширенных странствий по сельской местности с помощью последующего законодательства на протяжении всего 20-го века.

Первым участием Аджана Мана Бхуридатты в Сангхе было посвящение в саманеры (послушника-монаха), когда ему было 15 лет. Через два года его отец попросил его оставить свой статус саманеры, чтобы помогать семье. Выполнив свои обязательства, родители предоставили ему все необходимое для упасампады , и он был посвящен в бхиккху в возрасте 22 лет с благословения родителей в 1893 году. ^[18] Аджан Ман покинул ват своего наставника и отправился учиться к монаху медитации Аджану Сао Кантасило в Ват Лиап, небольшом храме медитации недалеко от родного города Аджана Мана. ^[19]

Мало что известно об Аджане Сао Кантасило, и он не оставил после себя никаких руководств по медитации. ^[20] Тейлор пишет: «Сао олицетворяет собой замкнутого, несколько интровертированного одиночку. Ман [Аджан Ман] был записан как человек, который говорил, что мягкая личность Сао была выражением великой метаи [sic]. Он говорил только изредка и короткими лаконичными речами». ^[21] Аджан Сао начал свою монашескую карьеру в региональной дореформенной традиции, практикуя медитацию кхатха, и позже перепосвятил себя в орден дхаммают.

В течение первых трех месяцев, что Аджан Ман обучался у Аджана Сао, Аджан Ман изо всех сил пытался найти подходящий предмет для медитации. Аджан Ман начал с размышлений о грязной природе тела, затем получил навязчивые видения трупа, который обгладывают падальщики. После исследования этих видений перед ним появился полупрозрачный диск нимитта, и когда он сосредоточился на полупрозрачном диске, он отправился в путешествие в своей медитации. После трех месяцев следования за диском к этим видениям снова и снова, Аджан Ман решил, что, вероятно, нет конца видениям, которые будет вызывать полупрозрачный диск, появляющийся в его медитации, и пришел к выводу, что это было в значительной степени непродуктивное направление в его практике медитации. Затем он решил все время сохранять свое осознание в теле. ^[22]

Сао бродил по дхутанге (тайск. thudong ) с Муном в течение нескольких лет. Аджан Ман рассказывал о том, как в этот период люди в деревнях боялись монахов дхутанга, которые бродили по сельской местности. Аджан Маха Буа пишет: «Тогда монах дхутанга, идущий вдалеке на дальней стороне поля, был достаточным, чтобы повергнуть сельских жителей в панику. Будучи напуганными, те, кто все еще находился близко к деревне, быстро бежали домой. Те, кто шел около леса, бежали в густую листву, чтобы спрятаться, будучи слишком напуганными, чтобы стоять на месте или приветствовать монахов. Таким образом, монахи дхутанга, скитающиеся по незнакомым районам во время своих путешествий, редко имели возможность спросить у местных жителей столь необходимые указания». Тамбиа пишет:

Такие монахи, по-видимому, вызывали у сельского населения чувство страха и опасения. Их строго контролируемое поведение и избегание ненужных контактов с мирянами; ношение ими желтовато-коричневых ряс, окрашенных смолой, извлеченной из древесины джекфрута ; ношение ими большого зонта ( klot ), перекинутого через плечо, чаши для подаяний в другом плече и чайника для воды, висящего сбоку; и их обычай ходить гуськом — все эти черты внушали благоговение и уважение. ^[23]

После того, как Аджаны Сао и Мун скитались по дхутанге несколько лет, Аджан Сао сказал Аджану Ману, что последний должен отправиться в путь самостоятельно, чтобы продвигаться дальше. Мун отправился на поиски учителя, который мог бы найти неуловимые благородные достижения, путешествуя по Лаосу , Бирме и Центральному Таиланду , и снова посетил своего старого наставника Чао Кхун Упали за советом по медитации. В конце концов он поселился в мистической пещере Сарика, которая является предметом многих местных народных легенд, на три года. ^{[5] [24]}

После того, как Аджан Ман провел сезон дождей с Чао Кхун Упали, он направился в пещеру Сарика в горах Кхао Яй, на границе Центрального и Северо-Восточного Таиланда. Сначала местные жители не брали Аджана Мана в пещеру из-за местной легенды о духе, что земной дэва занимает пещеру и убивает незваных гостей. Это подтверждалось многочисленными рассказами монахов, которые жили в пещере и впоследствии были поражены смертельными болезнями. ^[25]

Аджан Ман не отговорился от пребывания в пещере Сарика и увидел в этом возможность для развития. На четвертую ночь пребывания там у Аджана Мана начались сильные боли в животе, он не мог переваривать пищу и пускал кровь. Принимая традиционную медицинскую схему из местных трав некоторое время, он, наконец, решил прекратить их прием и вместо этого прибегнуть к «терапевтической силе только Дхаммы», полностью отдавшись своей уверенности в буддийском пути, чтобы обеспечить положительный результат, даже если он умрет. ^[26] После битвы с болезнью, которая продолжалась с заката до полуночи, Тамбиах пишет, что ум Аджана Мана «осознал природу совокупностей и их образований , включая сжимающую боль, и «болезнь полностью исчезла, и ум ушел в абсолютную, непоколебимую однонаправленность»». ^[26]

Когда разум Аджана Мана вышел на менее поглощенный уровень концентрации, он получил видение, в котором его посетил эфирный демонический гигант , черного цвета и около десяти метров высотой. Тамбиа пишет: «Таким образом, Аджан Ман наконец столкнулся с призраком демона, владеющего дубинкой, владельца пещеры. ^[26] В видении демон был вынужден признать посредством дискурса, что его силы не соответствуют силам Будды, «силе искоренения из его собственного ума желания доминировать и причинять вред другим». ^[26] Впоследствии демон изменил свой облик на «джентльмена с мягкими, вежливыми манерами» и, ^[27] приблизившись к Аджану Ману, попросил прощения, сказав, что он исправится. Дух представился как глава группы земных дэвов в регионе и предложил служить опекуном Аджана Мана до тех пор, пока Аджан Ман останется. ^[28]

Аджан Ман провел следующие три года в пещере Сарика. Согласно духовной биографии Аджана Мана, написанной Аджаном Маха Буа, Аджан Ман получил видения, в которых его посетила стая обезьян, и Аджан Ман понимал их хрюканье и жесты «так же ясно, как если бы они разговаривали на человеческом языке». ^[29] В биографии Аджан Ман рассказал своим ученикам, что он, наконец, достиг статуса анагами (невозвращающегося) в 1915 году в пещере Сарика. ^{[30] [13]} На следующий год он вернулся в Исан, чтобы наставлять своего старого учителя, Аджана Сао; и в последующие годы он привлек последователей-монахов, желавших более дисциплинированного подхода к буддийской практике. ^[5]

Напряженность между лесной традицией и административной иерархией Таммают обострилась в 1926 году, когда Тиссо Уан попытался выгнать Аджана Синг Кхантиягамо вместе с его последователями из 50 монахов и 100 монахинь и мирян из леса, находившегося под юрисдикцией Тиссо Уана. Тиссо Уан также организовал публичное уведомление, в котором говорилось, что сельским жителям не следует предлагать Аджану Сингу и его монахам милостыню. Тейлор пишет, что даже после того, как монахи отказались двигаться дальше, «окружной чиновник пришел к Сингху, сказав, что он пришел от имени провинциальной директивы (из офиса Тиссо), и снова сказал им уйти. Синг категорически отказался, заявив, что он родился в Убоне и не видит, почему он или его группа должны уходить, поскольку они никому не доставляют проблем». После того, как Аджанс Фун, Орн и Маха Пин обратились за советом к Аджану Ману по поводу ситуации (который сказал им просто «тщательно обдумать последствия, прежде чем действовать»), они обратились к главе провинциального округа Убон (Чао Кхана Чангват). Глава провинциального округа «отказался от какой-либо причастности к этому спору. Затем он дал им письмо, чтобы они отнесли его окружному офицеру, чтобы попытаться прийти к компромиссу, и директива в конечном итоге была отменена». ^[31]

Эта напряженность сохранялась в течение двух десятилетий, и Тиссо Уан даже после смерти Аджана Мана в 1949 году утверждал, что Аджан Ман не имел квалификации учителя Дхаммы, не пройдя формального обучения пали. ^{[32] [33]}

Согласно автобиографии Аджана Ли , отношения между экклесией Таммают и монахами Камматтханы изменились в 1950-х годах. Когда Тиссо Уан заболел, Аджан Ли отправился обучать его медитации, чтобы помочь справиться с болезнью. В конце концов Тиссо Уан выздоровел, и между Тиссо Уаном и Аджаном Ли завязлась дружба, которая заставила Тиссо Уана полностью изменить свое мнение о традиции Камматтханы . Аджан Ли Дхаммадаро пишет о том, что сказал ему Тиссо Уан: «Люди, которые изучают и практикуют Дхамму, не зацикливаются ни на чем, кроме своих собственных мнений, поэтому они никогда ничего не достигают. Если бы все понимали вещи правильно, не было бы ничего невозможного в практике Дхаммы».

Затем Тиссо Уан пригласил Аджана Ли преподавать в городе. Это событие стало поворотным моментом в отношениях между администрацией Дхаммают и Лесной традицией. Таниссаро отмечает, что широкое признание со стороны экклесии Дхаммают произошло отчасти потому, что духовенство, призванное в качестве учителей с Пятого правления, теперь было заменено гражданским преподавательским составом. ^{[13] [34]}

Популярность в мейнстриме достигла своего пика в 1970-х годах, когда стал популярен культурный фетишизм медальонов, которые носили как украшения на шее. Были представлены бюсты популярных лесных аджанов, и их часто ритуально благословляли, чтобы придать владельцу некое сверхъестественное очарование. Тамбиа пишет, что генерал Криангсак Чанаман раздавал амулеты своим войскам и приказал, чтобы белые ткани с мистическими узорами янтры , которые были благословлены Луанг Пу Ваеном, были привязаны к тайскому национальному флагу и развевались на верхушках корабельных мачт для защиты от коммунистических судов.

Этот раздел нуждается в расширении . Вы можете помочь, дополнив его. ( Февраль 2016 )

Возникла напряженность между диктаторским правительством Таиланда и недавно сформированной коммунистической партией в Таиланде . Несколько основных деятелей традиции Камматтхана, живших в то время, были обвинены в симпатиях к коммунистам . ^[35]

Аджан Ча Субхаддо был монахом Маханикай, который практиковал в традиции Аджана Мана. Аджан Ча в основном практиковал под руководством Аджана Киннари, хотя он встречался с Аджаном Маном однажды, и учился у Аджана Тонграта (хотя нет никаких записей о том, насколько долго они проводили время вместе). ^[36] По словам Аджана Джаясаро , Аджан Ча не любил проводить много времени с учителями, а когда он это делал, то не задавал много вопросов, а вместо этого любил наблюдать и учиться на их поведении. Аджан Джаясаро пишет, что «несмотря на глубокое впечатление, которое Луанг Бу Мун произвел на него, например, он оставался с этим великим мастером всего два дня и больше не возвращался для второго визита. Учителя были ресурсом, к которому он обращался, чтобы информировать свое собственное исключительное стремление и самодисциплину».

До интенсивного обучения у Аджана Кинари, Аджан Ча странствовал по дхутанге с 1946 по 1954 год в сопровождении своего друга Пра Тавана . ^[37] Аджан Джаясаро отмечает, что они странствовали в «традиционной манере странствующего нищенствующего монаха или монаха тудонга, неся свои железные чаши в тканевой сумке на одном плече, а свои глоты на другом». Обычно они шли гуськом по пятнадцать миль в день, а в конце дня находили ручей, чтобы искупаться, устанавливали свои палатки-зонтики глот под деревьями поблизости и практиковали медитацию ночью. ^[38]

В 1967 году Аджан Ча основал Ват Па Понг . В том же году американский монах из другого монастыря, достопочтенный Сумедхо (позже Аджан Сумедхо ), приехал, чтобы пожить с Аджаном Ча в Ват Па Понг. Он узнал о монастыре от одного из монахов Аджана Ча, который, как оказалось, говорил «немного по-английски». ^[39] В 1975 году Аджаны Ча и Сумедхо основали Ват Па Наначат , международный лесной монастырь в Убонратчатани, предлагающий службы на английском языке. В 1980-х годах лесная традиция Аджана Ча распространилась на Запад с основанием буддийского монастыря Читхурст и буддийского монастыря Амаравати в Великобритании, и с тех пор распространилась на Канаду, Германию, Италию, Новую Зеландию и Соединенные Штаты. ^[40]

Во второй половине 20-го века большая часть тропических лесов Таиланда была утрачена. Миллионы сельских жителей в лесу были (иногда насильственно) изгнаны из своих домов, поскольку деревни были снесены бульдозерами, чтобы освободить место для эвкалиптовых плантаций. Тияванич пишет:

Окончательное закрытие леса началось после разрушительных наводнений, произошедших на юге Таиланда. В ноябре 1988 года наводнения и оползни, вызванные дождем, выпавшим на оголенные склоны холмов, уничтожили несколько южных деревень и унесли жизни сотен людей. Впервые правительство Бангкока было вынуждено столкнуться с последствиями неконтролируемой эксплуатации леса. В ответ на интенсивный общественный резонанс правительство приостановило, а затем и запретило все лесозаготовительные работы в стране. Неудивительно, что такие экологические катастрофы поразили Таиланд. Три десятилетия хищнической расчистки земель уничтожили 82 процента лесов Таиланда, а местами сельская местность превратилась в пыльную чашу. В этом контексте многие странствующие монахи решили, что им нужно удерживать свои позиции, когда они найдут подходящий лес. Они знали, что если они отступят, то рискуют потерять его навсегда. ^[41]

В 1990-х годах члены Лесного бюро передали участки земли лесным монастырям в попытке сохранить дикую природу. Эти монастыри вместе с окружающими их землями превратились в своего рода «лесные острова». ^{[13] [42]}

По словам Таниссаро, с аккредитацией их образовательной системы для управления программами послевузовского образования власти Дхаммают в Бангкоке начали чувствовать, что их связи с Лесной традицией больше не нужны, и иерархия Дхаммают будет соответствовать экономическим интересам иерархии Маханикаи.

Во время азиатского финансового кризиса 1997 года Аджан Маха Буа начал программу по обеспечению тайской валюты золотыми слитками, пожертвованными гражданами Таиланда, собрав около 12 тонн золотых слитков и 10 миллионов в валюте, чтобы спасти страну. ^[43] Правительство под руководством Чуана Ликпая пыталось помешать усилиям Аджана Маха Буа, и политические последствия успешной кампании Аджана Маха Буа повлияли на всеобщие выборы 2001 года в Таиланде, когда Аджан Маха Буа поддержал Таксина Чинавата . ^[13]

Аджан Маха Буа, по-видимому, изменил свою поддержку в 2005 году, когда части проповеди Аджана Маха Буа были опубликованы в Manager Daily , тайской газете, обвиняющей премьер-министра Таксина в стремлении к президентству Таиланда, называя его администрацию «дикой и жестокой властью» . По словам Тейлора, Аджан Маха Буа был подстрекаем анти-Таксиновой группой, которая управляет Manager Daily , которая вырвала его слова из контекста, чтобы напасть на политическую партию Таксина, чтобы подготовить себя к государственному перевороту в 2006 году . ^[44]